ତିନି ଶହ ରାମାୟଣ - ୨

ବାଲ୍ମିକୀ ଓ କମ୍ବର: ଦୁଇଟି ଅହଲ୍ୟା

ଏ. କେ. ରାମାନୁଜନ

ଅନୁବାଦକ - ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

୧୭୧୦ ମସିହାରେ ଅଙ୍କିତ ଶାଙ୍ଗ୍ରି ରାମାୟଣର ପାଣ୍ଡୁଲିପିରୁ ଫର୍ଦ୍ଦେ 
ଫଟୋ କ୍ରେଡ଼ିଟ୍ - ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍

 

ଏହା କହିବା ଅନାବଶ୍ୟକ, ଏହି ଶହ ଶହ ରାମାୟଣର କଥା ପରସ୍ପରଠାରୁ ଭିନ୍ନ । ମୁଁ ଏହିଠାରେ ଜାଣିଶୁଣି କଥା ଶବ୍ଦଟିର ବ୍ୟବହାର କରୁଛି ଏବଂ ପ୍ରକାର କିମ୍ବା ରୂପର ବ୍ୟବହାର କରୁନାହିଁ । କାରଣ ପ୍ରକାର କିମ୍ବା ରୂପ ଶବ୍ଦମାନଙ୍କର ବ୍ୟବହାର କଲେ ଆମେ ବୋଧହୁଏ ଏହା ବୁଝାଉ ଯେ, ରାମାୟଣର ଗୋଟିଏ ମୂଳ ଅପରିବର୍ତ୍ତନୀୟ ରୂପ ଅଛି । ବାଲ୍ମିକୀଙ୍କର ସଂସ୍କୃତ ରାମାୟଣକୁ (ଯାହା ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ସବୁଠାରୁ ସମ୍ମାନସ୍ପଦ ଓ ପୁରାତନ), ଏହି ପରି ଏକ ମୂଳ ଅପରିବର୍ତ୍ତନୀୟ ବହି ବୋଲି ଆମେ ଧରିନେଉ । କିନ୍ତୁ ଆମେ ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧରେ ଦେଖିବା ଯେ, ସବୁବେଳେ ବାଲ୍ମିକୀଙ୍କର ରାମାୟଣ ହିଁ ଗୋଟିଏ ଭାଷାରୁ ଅନ୍ୟ ଭାଷାକୁ ଗତି କରେ ନାହିଁ । ଆମ୍ଭେ ଏହିଠାରେ କିଛି ପ୍ରକାରଭେଦ ବିଷୟରେ ସଚେତନ ରହିବା ଉଚିତ ହେବ ।

ରାମାୟଣ ପରମ୍ପରା ହିଁ ରାମଙ୍କର ଗଳ୍ପ (ରାମକଥା) ଏବଂ ନିର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଟ ବ୍ୟକ୍ତି, ଯଥା ବାଲ୍ମିକୀ, କୃତିବାସ ଓ କମ୍ବର ଆଦିଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ସୃଷ୍ଟ ନିର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଟ ବହିକୁ ଅଲଗା ଅଲଗା କରି ଦେଖେ । ଯଦିଓ ଏହି ବହିଗୁଡ଼ିକ ଜନଶୃତିରେ ରାମାୟଣ ଭାବେ କଥିତ, ବହୁତ କମ୍ ବହିର ଶୀର୍ଷକ ପ୍ରକୃତରେ ରାମାୟଣ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ, ଆମେ ରାମ ଅବତାର, ରାମଚରିତ ଓ ରାମକିଏନ୍ ବୋଲି ଶୀର୍ଷକଗୁଡ଼ିକ ଉଲ୍ଲେଖ କରିପାରିବା । ଏହି ବହିଗୁଡ଼ିକର ବାଲ୍ମିକୀ କୃତ ରାମକଥା ସହିତ ସମ୍ପର୍କ ମଧ୍ୟ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ । କଥା ଏବଂ କାବ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ପାରମ୍ପରିକ ପ୍ରଭେଦକୁ ଆମେ ଫ୍ରେଞ୍ଚ୍ ଭାଷାରେ ସୁଜେ ଏବଂ ରେସି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଭେଦ ଏବଂ ଇଂରାଜୀରେ ଥିବା ଷ୍ଟୋରି ଓ ଡିସ୍କୋର୍ସ୍ ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ପ୍ରଭେଦ ସହିତ ସମାନ୍ତର ଭାବରେ ଦେଖିପାରିବା । 

ଏହି ପ୍ରଭେଦ ବାକ୍ୟ ଏବଂ ବାକ୍ କର୍ମ (ସ୍ପିଚ୍ ଆକ୍ଟ୍) ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ପ୍ରଭେଦ ସହିତ ସମାର୍ଥବୋଧକ ଅଟେ । ଦୁଇଟି କଥାରେ ଥିବା ଗଳ୍ପ ବା ଷ୍ଟୋରି ଏକ ହୋଇପାରେ । ମାତ୍ର ଡିସ୍କୋର୍ସ ହୋଇପାରେ ଅତିମାତ୍ରାରେ ଭିନ୍ନ । କଥାର ଢାଞ୍ଚା ତଥା ଘଟଣାମାନଙ୍କର ସଙ୍ଗଠନ ଏକା ହୋଇପାରେ; ମାତ୍ର ଶୈଳୀ, ବିସ୍ମୃତି, ସ୍ୱର ଏବଂ ତଦ୍ଜନିତ ଲକ୍ଷାର୍ଥ ମଧ୍ୟ ହୋଇପାରେ ଅନେକଟା ଅଲଗା । ବର୍ତ୍ତମାନ ଆମେ ‘ଏକ ହିଁ’ ଅଧ୍ୟାୟର ଦୁଇଟି ବର୍ଣ୍ଣନା ପଢ଼ିବା । ଦୁଇଟିଯାକ ନେରେଟିଭ୍ ର ଅର୍ଥାତ୍ କଥନିକାର ଏକ ହିଁ ସୋପାନରେ ଦେଖାଦିଅନ୍ତି । ପ୍ରଥମ ଉଦାହରଣଟି ବାଲ୍ମିକୀଙ୍କର ବାଳକାଣ୍ଡରୁ ଉଦ୍ଧୃତ, ଦ୍ୱିତୀୟଟି କମ୍ବରଙ୍କ ତାମିଲ ରାମବତାରର ବାଳକାଣ୍ଡର ଅନ୍ୟତମ ଅଂଶ; ଉଭୟ ବର୍ଣ୍ଣନା କରନ୍ତି ଅହଲ୍ୟାଙ୍କର କାହାଣୀ ।

 ଅହଲ୍ୟା ଉପାଖ୍ୟାନ: ବାଲ୍ମିକୀ

 ଜନକ ରାଜାର ଶୁକ୍ଳ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ନଗର ।
ମିଥିଳା ଅଭୁତ ବୋଲି ବୋଲନ୍ତି ଋଷିବର ।।
ମିଥିଳା ବାହାରେ ଆଶ୍ରମ ଏକ ସୁନ୍ଦର ପ୍ରାଚୀନ ।
ରାଘବ ପୁଚ୍ଛନ୍ତି ହୋ ଋଷି କେମନ୍ତ ଏ ଦିବ୍ୟ ସ୍ଥାନ ।।
ଆଶ୍ରମ ଭଳି ଦିଶଇ ଋଷି ଯେ ନାହାନ୍ତି ।
କୁହନ୍ତୁ ହେ ପ୍ରଭୋ ଏଠାକାର କେହୁ ଯତି ।।
ରାଘବଙ୍କ କଥା ଶୁଣି ଋଷି ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ।
ବୈଶ୍ୱାନର ସ୍ୱାମୀ ସେ ଯେ ବଚନରେ ସିଦ୍ଧ ।
କହୁଛି ରାଘବ ଶୁଣ ସେ ଘଟଣା ପୁରାତନ ।
କେ ଋଷି ଏଠାର ଇଏ କାହାର ଆଶ୍ରମ ।।
ମହାତପା ଗୌତମଙ୍କ ଆଶ୍ରମ ଏ ଥିଲା ।
କ୍ରୋଧିତ ହୋଇ ଶାପିଲେ ଏ ଅକଳାପୁରୀ ନାଶ ଗଲା ।
ଅନେକ କାଳ ପୂର୍ବରୁ ପତ୍ନୀ ଅହଲ୍ୟାଙ୍କୁ ଧରି ।
ତପ (୪) କରୁଥିଲେ ଦିବାନିଶି ଏକ କରି ।।
ଦିନେ ଆଶରମେ ଜାଣି ଗୌତମ ନ ଥିବାର ।
ଅହଲ୍ୟା କତି ଆସିଲା ଇନ୍ଦ୍ର ଶଚିବର ।।
ଆଖଣ୍ଡଳ ଧରିଲା ଯେ ଗୌତମଙ୍କ ରୂପ ।
ଅହଲ୍ୟା ଆଗରେ କଲା ଦଇନି ଅନେକ ।।
କାମାତୁର ପୁରୁଷଙ୍କ ନାହିଁ ଋତୁ ମାସ ।
ଡମ୍ବରୁ ପରି କଟି ତ ତନୁ ଯେ ସରସ ।।
ଦେହ ମନ ଆତ୍ମାରୁ ମୋ ଅଛି ଏକ ଆଶ ।
ପ୍ରେମ ଦାନ କଲେ ମୁହିଁ ହୋଇବି ହରଷ ।।
ଜାଣିଲା ଅହଲ୍ୟା ଯେ ଏ ଅଟଇ ବାସବ ।
ଋଷିଙ୍କ ଛଦ୍ମ ବେଶରେ ଲଗାଇଛି ଭାବ ।।
ମଘବା ବିଶୟେ ବାଳା ଉଚ୍ଛୁକ ହୋଇଣ ।
କୁମତି ଯେଣୁ ସେ ପୁଣ ବୋଇଲା ବହନ ।।
ମନରେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟି ହୋଇ କହିଲା ଦେବଙ୍କୁ ।
ହେ ଦେବରାଜ ତୃପତି ଦେଲ ଏବେ ମୁକୁ ।।
ଚଳିଯାଅ ତୁରିତେ ଏହି ଠାବ ଛାଡ଼ି ।
ପ୍ରେମଦାତା ମୋତେ ଥାଅ ତୁମ୍ଭେ ରକ୍ଷା କରି ।।
ଦରହଷି ଇନ୍ଦ୍ର କହିଲେ ଅହଲ୍ୟାକୁ ।
ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୋଇଣ ମୁହିଁ ଯାଉଛି ପୁରକୁ ।।
ରତି କର୍ମ ସାରିକରି ପର୍ଣ୍ଣକୁଟି ଛାଡ଼ି ।
ଅମରାବତୀକୁ ଦେବ ଗଲେଟି ବାହୁଡ଼ି ।।
ଶୁଣ ରାମ ଯାଉ ଯାଉ ହୋଇ ତରତର ।
ପାଣ୍ଡୁର ମୁଖ ତାଙ୍କର ନିଶ୍ୱାସ ପ୍ରଖର ।।
ଦେଖିଲେ ବୃତ୍ତାରୀ ଗୌତମ ଋଷି ଆସୁଛନ୍ତି ।
ଦେବ-ଦାନବ କୁଳେ ତାଙ୍କ ପରି କେହି ନାହାନ୍ତି ।।
ତପେ ବଳିଆନ ସେହୁ ସ୍ନାନରୁ ଫେରନ୍ତା ।
ଦେହ ଓଦା ନଦୀ ଜଳେ ଦିଶୁଛି ଜଳନ୍ତା ।।
ହସ୍ତେ ଅଛି କୁଶ ଆଉ ଯଜ୍ଞଯୋଗ୍ୟ କାଠ ।
ଏମନ୍ତ ମୁରତି ଦେଖି ଇନ୍ଦ୍ର ହୋଇଲେ ତଟସ୍ଥ ।।
ସୁନାସୀର ଦେଖି ଋଷି କ୍ରୋଧେ ଜଳିଗଲେ ।
ମୋର ରୂପ ନେଇ ତୁହି ଅକର୍ମ କଲୁ ଭଲେ ।।
ଆରେ ମୁର୍ଖ ଦେଉଅଛି ଏହି ଅଭିଶାପ ।
ତତକ୍ଷାଣାତ ଛିଡୁ ତୋର ଦୁଇ ଅଣ୍ଡକୋଷ ।।
କହୁ କହୁ ମୁନି କୋଷ ଛିଡ଼ିଲା ଇନ୍ଦ୍ରର ।
ଅହଲ୍ୟାକୁ ଶାପିଲେ, ଅଭିଶାପି ବଜ୍ରଧର ।।
ତୁହି ବର୍ଷ ପରିଯନ୍ତେ ଏଠାରେ ରହିବୁ ।
ବିନା ଖାଦ୍ୟେ ପବନକୁ ଆହାର କରିବୁ ।।
ପାଉଁଶେ ଜଳିଣ ଜନ୍ତୁଏ ହୋଇବୁ ଅଦୃଶ୍ୟ ।
ଦଶରଥ ସୁତ ରାମ ଯେବେ ଆସିବେ ଏ ଦେଶ ।।
ଅସତି ଦୋଚାରୁଣୀ ତୁହି ହୋଇବୁ ସେବେ ସତୀ ।
ମଦନ ବିଭ୍ରାନ୍ତି ଛାଡ଼ିଯିବ ତୋର କତି ।।
ଆନନ୍ଦ ହୋଇଣ ପୁଣି ଧରିବୁ ନିଜ ରୂପ ।
ଏହାର ଉତ୍ତାରୁ ଆସିବୁ ମୋହର ସମୀପ ।।
ଋଷି ଦୁରାଚାରୀ ନାରୀକୁ ଏହା କହି ସାରି ।
ଗୌତମ ଚାଲିଗଲେ ତାଙ୍କ ଆଶ୍ରମକୁ ଛାଡ଼ି ।।
ତପ ଆଚରିଲେ ଯାଇ ହିମବନ୍ତ ତିଖେ ।
ସୁନ୍ଦର ଠାବଟି ସେହି, ଗନ୍ଧର୍ବ, ଦେବଙ୍କର ସଙ୍ଗେ ।।
ନପୁଂସକ ଦେବରାୟେ ଦେବ ସଭାକୁ ସେ ଗଲେ ।
ଋଷି, ଗନ୍ଧର୍ବଙ୍କ ଆଗେ ଦଇନି କରିଲେ ।।
ଗୌତମ ତପଭଙ୍ଗ କଲି ଦେବତାଙ୍କ ପାଇଁ ।
କ୍ରୋଧେ ନପୁଂସକ କଲେ ମୋତେ ଋଷିକୂଳ ସାଇଁ ।।
ପରିତ୍ୟାଗ କରିଲେ ଯେ ଭାର୍ଯ୍ୟାକୁ ନିଜର ।
ଶାପମାନ ହରିଲେ ଯେ ତପସ୍ୟା ତାଙ୍କର ।।
ତେଣୁକରି ଦେବ ବିଦ୍ୟାଧର ଋଷିଗଣ ।
ସାହାଯ୍ୟ କରିଲେ ମୋତେ ମିଳିବ ପୁରୁଷତ୍ତ୍ୱ ପୁଣ ।
ଅଗ୍ନି ସହ ଦେବଗଣ ଶୁଣିଲେ ଆକୁତି ।
ମରୁତମାନଙ୍କ ସହ ଗଲେ ପିତୃଙ୍କର କତି ।।
କହିଲେ ଇନ୍ଦ୍ର ହରିଲା ମୁନିଙ୍କର ନାରୀ ।
ଶାପେ ଋଷି ଛିଡ଼ାଇଲେ ଅଣ୍ଡକୋଷ ତା'ରି ।।
ଦେବରାୟ ଇନ୍ଦ୍ର ଯେହୁ ନଗରଅନ୍ତକ ।
ଦେବଗଣଠାରେ ଏବେ ହୋଇଛନ୍ତି କୋପ ।।
ଏ ମେଷର ଅଣ୍ଡ ଅଛି ଇନ୍ଦ୍ରର ଯେ ନାହିଁ ।
ମେଷର କାଟି କରି ଇନ୍ଦ୍ରଠାରେ ଲଗାଅ ଯେ ନେଇ ।।
ଏହି ପରି ମେଷମାନେ ଦେବେ ଅପାର ସନ୍ତୋଷ ।
ଦାନଦେଲେ ଏହାକୁ ଯେ ଫଳ ଫଳିବ ଅଶେଷ ।।
ବୈଶ୍ୱାନର ବଚନକୁ ଶୁଣିକରି ପିତୃଗଣ ।
ସହସ୍ରାକ୍ଷେ ଲଗାଇଲେ ମେଷର କୋଷକୁ କାଟିଣ ।।
ସେହିଦିନୁ ପିତୃମାନେ ଭକ୍ଷନ୍ତି ଖାସୁକରା ମେଷ ।
ମେଷ ଅଣ୍ଡ ପାଇକରି ଇନ୍ଦ୍ର ହେଲେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ପୁରୁଷ ।।
ଗୌତମଙ୍କ ତପସ୍ୟାର ଏମନ୍ତ ମାହାତ୍ମ୍ୟ ।
ଆସ ରାମ ଯିବା ସେହୁ ପବିତ୍ର ଆଶ୍ରମ ।।
ଦେବୋପମା ଅହଲ୍ୟାକୁ କର ଯେ ତାରଣ ।
ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ବଚନ ରାଘବ ଶୁଣିଣ ।।
ମୁନିଙ୍କ ପଛେ ପଛେ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ସହିତ ।
ରାମ ପ୍ରବେଶିଲେ ଆଶ୍ରମରେ ଯେ ତୁରିତ ।।
ଦେଖିଲେ ଅହଲ୍ୟା ଅଛି ତପେ ଦୀପ୍ତିମାନ ।
ଦେବ ଦାନବ ମାନବ ଚକ୍ଷୁରୁ ଅଦୃଶ୍ୟ ହୋଇଣ ।।
(ଶାସ୍ତ୍ରୀଗଲ ଏବଂ ଶାସ୍ତ୍ରୀ ୧୯୫୮, ପ୍ରଥମ କାଣ୍ଡ, ୪୭-୪୮ ସର୍ଗ;
ଡେଭିଡ଼ ଶୁଲ୍ମାନ ଓ ଏ.କେ ରାମାନୁଜନ ଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଅନୁଦିତ)
ମିଥିଳା ଅଭୁତ ବୋଲି ବୋଲନ୍ତି ଋଷିବର ।।
ମିଥିଳା ବାହାରେ ଆଶ୍ରମ ଏକ ସୁନ୍ଦର ପ୍ରାଚୀନ ।
ରାଘବ ପୁଚ୍ଛନ୍ତି ହୋ ଋଷି କେମନ୍ତ ଏ ଦିବ୍ୟ ସ୍ଥାନ ।।
ଆଶ୍ରମ ଭଳି ଦିଶଇ ଋଷି ଯେ ନାହାନ୍ତି ।
କୁହନ୍ତୁ ହେ ପ୍ରଭୋ ଏଠାକାର କେହୁ ଯତି ।।
ରାଘବଙ୍କ କଥା ଶୁଣି ଋଷି ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ।
ବୈଶ୍ୱାନର ସ୍ୱାମୀ ସେ ଯେ ବଚନରେ ସିଦ୍ଧ ।
କହୁଛି ରାଘବ ଶୁଣ ସେ ଘଟଣା ପୁରାତନ ।
କେ ଋଷି ଏଠାର ଇଏ କାହାର ଆଶ୍ରମ ।।
ମହାତପା ଗୌତମଙ୍କ ଆଶ୍ରମ ଏ ଥିଲା ।
କ୍ରୋଧିତ ହୋଇ ଶାପିଲେ ଏ ଅକଳାପୁରୀ ନାଶ ଗଲା ।
ଅନେକ କାଳ ପୂର୍ବରୁ ପତ୍ନୀ ଅହଲ୍ୟାଙ୍କୁ ଧରି ।
ତପ (୪) କରୁଥିଲେ ଦିବାନିଶି ଏକ କରି ।।
ଦିନେ ଆଶରମେ ଜାଣି ଗୌତମ ନ ଥିବାର ।
ଅହଲ୍ୟା କତି ଆସିଲା ଇନ୍ଦ୍ର ଶଚିବର ।।
ଆଖଣ୍ଡଳ ଧରିଲା ଯେ ଗୌତମଙ୍କ ରୂପ ।
ଅହଲ୍ୟା ଆଗରେ କଲା ଦଇନି ଅନେକ ।।
କାମାତୁର ପୁରୁଷଙ୍କ ନାହିଁ ଋତୁ ମାସ ।
ଡମ୍ବରୁ ପରି କଟି ତ ତନୁ ଯେ ସରସ ।।
ଦେହ ମନ ଆତ୍ମାରୁ ମୋ ଅଛି ଏକ ଆଶ ।
ପ୍ରେମ ଦାନ କଲେ ମୁହିଁ ହୋଇବି ହରଷ ।।
ଜାଣିଲା ଅହଲ୍ୟା ଯେ ଏ ଅଟଇ ବାସବ ।
ଋଷିଙ୍କ ଛଦ୍ମ ବେଶରେ ଲଗାଇଛି ଭାବ ।।
ମଘବା ବିଶୟେ ବାଳା ଉଚ୍ଛୁକ ହୋଇଣ ।
କୁମତି ଯେଣୁ ସେ ପୁଣ ବୋଇଲା ବହନ ।।
ମନରେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟି ହୋଇ କହିଲା ଦେବଙ୍କୁ ।
ହେ ଦେବରାଜ ତୃପତି ଦେଲ ଏବେ ମୁକୁ ।।
ଚଳିଯାଅ ତୁରିତେ ଏହି ଠାବ ଛାଡ଼ି ।
ପ୍ରେମଦାତା ମୋତେ ଥାଅ ତୁମ୍ଭେ ରକ୍ଷା କରି ।।
ଦରହଷି ଇନ୍ଦ୍ର କହିଲେ ଅହଲ୍ୟାକୁ ।
ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୋଇଣ ମୁହିଁ ଯାଉଛି ପୁରକୁ ।।
ରତି କର୍ମ ସାରିକରି ପର୍ଣ୍ଣକୁଟି ଛାଡ଼ି ।
ଅମରାବତୀକୁ ଦେବ ଗଲେଟି ବାହୁଡ଼ି ।।
ଶୁଣ ରାମ ଯାଉ ଯାଉ ହୋଇ ତରତର ।
ପାଣ୍ଡୁର ମୁଖ ତାଙ୍କର ନିଶ୍ୱାସ ପ୍ରଖର ।।
ଦେଖିଲେ ବୃତ୍ତାରୀ ଗୌତମ ଋଷି ଆସୁଛନ୍ତି ।
ଦେବ-ଦାନବ କୁଳେ ତାଙ୍କ ପରି କେହି ନାହାନ୍ତି ।।
ତପେ ବଳିଆନ ସେହୁ ସ୍ନାନରୁ ଫେରନ୍ତା ।
ଦେହ ଓଦା ନଦୀ ଜଳେ ଦିଶୁଛି ଜଳନ୍ତା ।।
ହସ୍ତେ ଅଛି କୁଶ ଆଉ ଯଜ୍ଞଯୋଗ୍ୟ କାଠ ।
ଏମନ୍ତ ମୁରତି ଦେଖି ଇନ୍ଦ୍ର ହୋଇଲେ ତଟସ୍ଥ ।।
ସୁନାସୀର ଦେଖି ଋଷି କ୍ରୋଧେ ଜଳିଗଲେ ।
ମୋର ରୂପ ନେଇ ତୁହି ଅକର୍ମ କଲୁ ଭଲେ ।।
ଆରେ ମୁର୍ଖ ଦେଉଅଛି ଏହି ଅଭିଶାପ ।
ତତକ୍ଷାଣାତ ଛିଡୁ ତୋର ଦୁଇ ଅଣ୍ଡକୋଷ ।।
କହୁ କହୁ ମୁନି କୋଷ ଛିଡ଼ିଲା ଇନ୍ଦ୍ରର ।
ଅହଲ୍ୟାକୁ ଶାପିଲେ, ଅଭିଶାପି ବଜ୍ରଧର ।।
ତୁହି ବର୍ଷ ପରିଯନ୍ତେ ଏଠାରେ ରହିବୁ ।
ବିନା ଖାଦ୍ୟେ ପବନକୁ ଆହାର କରିବୁ ।।
ପାଉଁଶେ ଜଳିଣ ଜନ୍ତୁଏ ହୋଇବୁ ଅଦୃଶ୍ୟ ।
ଦଶରଥ ସୁତ ରାମ ଯେବେ ଆସିବେ ଏ ଦେଶ ।।
ଅସତି ଦୋଚାରୁଣୀ ତୁହି ହୋଇବୁ ସେବେ ସତୀ ।
ମଦନ ବିଭ୍ରାନ୍ତି ଛାଡ଼ିଯିବ ତୋର କତି ।।
ଆନନ୍ଦ ହୋଇଣ ପୁଣି ଧରିବୁ ନିଜ ରୂପ ।
ଏହାର ଉତ୍ତାରୁ ଆସିବୁ ମୋହର ସମୀପ ।।
ଋଷି ଦୁରାଚାରୀ ନାରୀକୁ ଏହା କହି ସାରି ।
ଗୌତମ ଚାଲିଗଲେ ତାଙ୍କ ଆଶ୍ରମକୁ ଛାଡ଼ି ।।
ତପ ଆଚରିଲେ ଯାଇ ହିମବନ୍ତ ତିଖେ ।
ସୁନ୍ଦର ଠାବଟି ସେହି, ଗନ୍ଧର୍ବ, ଦେବଙ୍କର ସଙ୍ଗେ ।।
ନପୁଂସକ ଦେବରାୟେ ଦେବ ସଭାକୁ ସେ ଗଲେ ।
ଋଷି, ଗନ୍ଧର୍ବଙ୍କ ଆଗେ ଦଇନି କରିଲେ ।।
ଗୌତମ ତପଭଙ୍ଗ କଲି ଦେବତାଙ୍କ ପାଇଁ ।
କ୍ରୋଧେ ନପୁଂସକ କଲେ ମୋତେ ଋଷିକୂଳ ସାଇଁ ।।
ପରିତ୍ୟାଗ କରିଲେ ଯେ ଭାର୍ଯ୍ୟାକୁ ନିଜର ।
ଶାପମାନ ହରିଲେ ଯେ ତପସ୍ୟା ତାଙ୍କର ।।
ତେଣୁକରି ଦେବ ବିଦ୍ୟାଧର ଋଷିଗଣ ।
ସାହାଯ୍ୟ କରିଲେ ମୋତେ ମିଳିବ ପୁରୁଷତ୍ତ୍ୱ ପୁଣ ।
ଅଗ୍ନି ସହ ଦେବଗଣ ଶୁଣିଲେ ଆକୁତି ।
ମରୁତମାନଙ୍କ ସହ ଗଲେ ପିତୃଙ୍କର କତି ।।
କହିଲେ ଇନ୍ଦ୍ର ହରିଲା ମୁନିଙ୍କର ନାରୀ ।
ଶାପେ ଋଷି ଛିଡ଼ାଇଲେ ଅଣ୍ଡକୋଷ ତା'ରି ।।
ଦେବରାୟ ଇନ୍ଦ୍ର ଯେହୁ ନଗରଅନ୍ତକ ।
ଦେବଗଣଠାରେ ଏବେ ହୋଇଛନ୍ତି କୋପ ।।
ଏ ମେଷର ଅଣ୍ଡ ଅଛି ଇନ୍ଦ୍ରର ଯେ ନାହିଁ ।
ମେଷର କାଟି କରି ଇନ୍ଦ୍ରଠାରେ ଲଗାଅ ଯେ ନେଇ ।।
ଏହି ପରି ମେଷମାନେ ଦେବେ ଅପାର ସନ୍ତୋଷ ।
ଦାନଦେଲେ ଏହାକୁ ଯେ ଫଳ ଫଳିବ ଅଶେଷ ।।
ବୈଶ୍ୱାନର ବଚନକୁ ଶୁଣିକରି ପିତୃଗଣ ।
ସହସ୍ରାକ୍ଷେ ଲଗାଇଲେ ମେଷର କୋଷକୁ କାଟିଣ ।।
ସେହିଦିନୁ ପିତୃମାନେ ଭକ୍ଷନ୍ତି ଖାସୁକରା ମେଷ ।
ମେଷ ଅଣ୍ଡ ପାଇକରି ଇନ୍ଦ୍ର ହେଲେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ପୁରୁଷ ।।
ଗୌତମଙ୍କ ତପସ୍ୟାର ଏମନ୍ତ ମାହାତ୍ମ୍ୟ ।
ଆସ ରାମ ଯିବା ସେହୁ ପବିତ୍ର ଆଶ୍ରମ ।।
ଦେବୋପମା ଅହଲ୍ୟାକୁ କର ଯେ ତାରଣ ।
ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ବଚନ ରାଘବ ଶୁଣିଣ ।।
ମୁନିଙ୍କ ପଛେ ପଛେ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ସହିତ ।
ରାମ ପ୍ରବେଶିଲେ ଆଶ୍ରମରେ ଯେ ତୁରିତ ।।
ଦେଖିଲେ ଅହଲ୍ୟା ଅଛି ତପେ ଦୀପ୍ତିମାନ ।
ଦେବ ଦାନବ ମାନବ ଚକ୍ଷୁରୁ ଅଦୃଶ୍ୟ ହୋଇଣ ।।
(ଶାସ୍ତ୍ରୀଗଲ ଏବଂ ଶାସ୍ତ୍ରୀ ୧୯୫୮, ପ୍ରଥମ କାଣ୍ଡ, ୪୭-୪୮ ସର୍ଗ;
ଡେଭିଡ଼ ଶୁଲ୍‌ମାନ୍ ଓ ଏ. କେ. ରାମାନୁଜନ ଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଅନୁଦିତ)

କମ୍ବର କୃତ ଅହଲ୍ୟା ଅଧ୍ୟାୟ

 

ମିଥିଳା ନବରକୁ ଆସି । ଦେଖିଲେ ଦୁର୍ଗଗୋଟି ଅଛି ।।
ଉଡ଼ୁଛି ପତାକା ଉପରେ । ବ୍ୟାପିଛି କ୍ଷେତ ଚାରିଆଡ଼େ ।।
କୃଷ୍ଣପ୍ରସ୍ତର ଯେ ଦିଶିଲା । ଯାହା ଅହଲ୍ୟା ଦିନେ ଥିଲା ।।
ଋଷି ଗୌତମର ସେ ନାରୀ । ଯେଣୁ ସେ ହୋଇଲା ଦୋଚାରି ।। [ପଦ ୫୪୭]
 
ପଙ୍କଜ ଲୋଚନ ନୟନ । ପଥରେ ପଡ଼ିଲା ବହନ ।।
ପଥରେ ପଦରଜ ପଡ଼ି । ଭାଜିଲା ନିଦ୍ରାର କୁହୁଡ଼ି ।। 
ଅଚେତ ହୋଇଲେ ଚେତନ । ଜ୍ଞାନ ଯେ କାଟଇ ଅଜ୍ଞାନ ।।
କୃଷ୍ଣ ଯେ ବଦନ ଛିଡ଼ିଲା । ପ୍ରଭୁଙ୍କ ପଦକୁ ଧରିଲା ।।
ଉଠିଲା ଜୀବନ୍ତ ସେ ନାରୀ । ନିଜର ରଙ୍ଗ ରୂପ ଧରି ।।[ପଦ ୫୪୮]
 
ରାମ ଯେ ପୁଣ ଏହାପରେ, ବିଶ୍ୱାମିତ୍ରଙ୍କୁ ପଚାରିଲେ । 

ଅପୂର୍ବ ସୁନ୍ଦରୀ ଏ ନାରୀ, ପଥର ହୋଇଲେ କିପରି । 

ଶିଷ୍ୟର ପ୍ରଶ୍ନ ଗୋଟି ଶୁଣି, ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ତହୁଁ ବୋଲନ୍ତି ବାଣୀ । 
ଶୁଣରେ ଦଶରଥ ଶିଷୀ । ଗୌତମ ନାମରେ ତପସ୍ୱୀ ।।
ଆଶ୍ରମୁ ହୋଇଲେ ବାହାର । ଅହଲ୍ୟା ଭାରିଯା ତାହାର ।।
ତହୁଁ ସେ ଦେବ ବଜ୍ରଧର । ମଦନେ ହୋଇଲେ କାତର ।। [ପଦ ୫୫୧]
 
ଅହଲ୍ୟା ସ୍ତନ ଚାପ ବଳେ । ସରିଲା କଟାକ୍ଷ କଟାଳେ ।।
ଇନ୍ଦ୍ରର ତନୁ ଯେ ବିନ୍ଧିଲା । ମିଳନେ ଉପାୟ ଖୋଜିଲା ।।
ମଦନେ ଆରତ ସେ ହୋଇ । ନିଜର ବୁଦ୍ଧିକୁ ହଜାଇ ।।
ଧରିଲା ଗୌତମର ରୂପ । ଯେ ଋଷି ଧର୍ମର ସ୍ୱରୂପ ।।
ଆଶ୍ରମେ ନଥିବାର ବେଳେ । ପଶିଲା ଚୋର ପରି ହେଳେ ।। [ପଦ ୫୫୨]
 
ଆଶ୍ରମେ ଅହଲ୍ୟାର ସଙ୍ଗ । କଲା ସେ ନାନା ରତିରଙ୍ଗ ।।
ଅହଲ୍ୟା ଜାଣିଲା ହୃଦୟେ । ହେଲେ ସେ ମୁଖେ ନାହିଁ କହେ ।।
ବିବାହ ପ୍ରଥମ ଯେ ରାତି । ତାହାର ରସ ସେ ପିଅନ୍ତି ।।
ଅହଲ୍ୟା ମଦନର ଭୋଳେ । ମାତିଲା ଆନନ୍ଦରେ ଖେଳେ ।।
ଏମନ୍ତ ସମୟେ ଗୌତମ । ଫେରିଲେ ନିଜର ଆଶ୍ରମ ।।
ସାକ୍ଷାତ ଦେବ ତ୍ରିପୁରାରୀ । ତପରେ ଅଟନ୍ତି ସେ ବଳି ।। [ପଦ ୫୫୩]
 
ମୁନିଙ୍କ ନାହିଁ ତ୍ରୋଣ ସର । ଅଟନ୍ତି ଶାପେ ବଳିୟାର ।।
ମୁନିଙ୍କୁ ଆସିବାର ଦେଖି । ଅହଲ୍ୟା ରହିଲା ନିରେଖି ।।
କର୍ମର ଲଜ୍ଜା କେ କହିବ । ପାପ ଏ କଳ୍ପେ କି ସରିବ ।।
ମଘବା ମହାଭୟ ପାଇ । ମାର୍ଜାର ରୂପ ଏକ ବହି ।।
ତୁରିତେ ହେବାକୁ ବାହାର । କଲା ସେ ଏବେ ଉପଚାର ।। [ପଦ ୫୫୪]
 
ଅଗ୍ନି ଚକ୍ଷୁ ହୋଇ ଗୌତମ । ଦେଖିଲେ କଲା କର୍ମ ମାନ ।।
ବଚନ ବୋଇଲେ ସେ ଋଷି । ଜଳନ୍ତା ତୀର ପଡ଼େ ଖସି ।।
କହିଲେ ଶୁଣ ଦେବରାଜ । ଏମନ୍ତ କର୍ମ କଲୁ ଆଜ ।।
ମଦନ ଆରତରେ ଭୋଳ । ଶୁଣରେ ନିଜ କର୍ମଫଳ ।।
ସହସ୍ର ଯୋନି ତୋର ଦେହେ । ଫଳୁ ସେ ନେତ୍ରମାନ ପ୍ରାଏ ।।
ନିମିଷ ମାତ୍ରକ ମଧ୍ୟରେ । ଫଳିଲା ଋଷିଙ୍କ ଶାପରେ ।।[ପଦ ୫୫୫]
 
ଲଜ୍ଜାରେ ହୋଇ ଅବନତ । ଆଶ୍ରମ ଛାଡ଼ିଣ ତୁରିତ ।।
ଇନ୍ଦ୍ର ଯେ ଗଲା ନିଜ ଦେଶ । ଲଭିଣ ଜନ ଉପହାସ ।।
ଇନ୍ଦ୍ରକୁ ଶାପ ଦେଇକରି । ଗୌତମ କହିଲେ ହକାରି ।।
ଅଟୁ ତୁ ଦୋଚାରୁଣି ବାଳା । ହୁଅ ତୁ କୃଷ୍ଣକାୟ ଶିଳା ।। [ପଦ ୫୫୬]
 
ଭୂମିରେ ପଡ଼ିବା ଅନ୍ତରେ । ଅହଲ୍ୟା କହିଲା କାତରେ ।।
ଇତର ଜନ ଦୋଷମାନ । କ୍ଷମନ୍ତି ଗୁରୁଜନଗଣ ।।
ଇଶ୍ୱର ସମ ପ୍ରଭୁ ତୁମେ । କ୍ଷମ ମୋ ଦୋଷ ନିଜ ଗୁଣେ ।।
ଏମନ୍ତ ଶୁଣି ମୁନିବର । କହିଲେ ଜାନକୀର ବର ।।
ତ୍ରେତୟା ଯୁଗରେ ଆସିବେ । ପଥରୁ ସେହି ଯେ ତାରିବେ ।।
କଣ୍ଠେ ଯେ ଥିବ ବନମାଳ । ତାରିବେ କୌଶଲ୍ୟାର ବାଳ ।। [ପଦ ୫୫୭]
 
ଅମରଗଣ ଥାଇ ସ୍ୱର୍ଗେ । ଦେଖିଲେ ଇନ୍ଦ୍ର ପରାଭବେ ।।
ମର୍ତ୍ତ୍ୟକୁ ଆସିଲେ ଓହ୍ଲାଇ । ଭ୍ରାତାଙ୍କୁ ଦୂତ ରୂପେ ପାଇ ।।
ଗୌତମେ କଲେ ସେ ବିନତି । ମୁନି ଯେ ହୋଇଲେକ ଶାନ୍ତି ।।
ଯୋନି ଯେ ପାଲଟିଲା ନେତ୍ର । ଅମରେ ଗଲେ ନିଜ କ୍ଷେତ୍ର ।।
ଅହଲ୍ୟା ରହିଲା ପାଷାଣି । ରାମଙ୍କ ଆଗମନ ଶୁଣି ।।[ପଦ ୫୫୮]
 
ସେହିଦିନୁ ସେ ବସିଥିଲା । ଏବେ ସେ ମୁକତି ପାଇଲା ।।
ଖଣ୍ଡିଲ ଭବଭୟ ତା’ର । ଯେମନ୍ତେ ତୁମ୍ଭେ ତାଡ଼କାର ।।
ନବୀନ ନିରଦ ଯେ ଶ୍ୟାମ । ତୁମ୍ଭେ ଯେ ଭବଭୟ ଯମ ।।
ତାରିଲ ତାଡ଼କା ହସ୍ତରେ । ଏବେ ଉଦ୍ଧରିଲ ପୟରେ ।। [ପଦ ୫୫୯]

ମୁଁ ବର୍ତ୍ତମାନ ଜଲଦି ଏହି ଦୁଇ କଥାଟିମାନ ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ପ୍ରଭେଦଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟିକୁ ଦର୍ଶାଇବି । ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣରେ ଅହଲ୍ୟା ସ୍ୱଇଚ୍ଛାରେ ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ଅଙ୍ଗସଙ୍ଗର ସୁଯୋଗ ଦିଅନ୍ତି । କମ୍ବର ରାମାୟଣରେ ଅହଲ୍ୟା ଜାଣିପାରନ୍ତି ଯେ, ସେ ଯାହା କରୁଛନ୍ତି ତାହା ଭୁଲ । ମାତ୍ର ତଥାପି ମଧ୍ୟ ନିଶିଦ୍ଧ ଆନନ୍ଦର ଆସ୍ୱାଦନରୁ, ସେ ନିଜକୁ ରୋକିପାରନ୍ତି ନାହିଁ । କବିତାଟିରୁ ଆମକୁ ଏହା ମଧ୍ୟ ବୁଝାପଡ଼େ ଯେ, ତାଙ୍କର ଋଷି-ସ୍ୱାମୀ ଆତ୍ମାରେ ମଜ୍ଜିତ । 

ଏହାର ବର୍ଣ୍ଣନା ଅହଲ୍ୟା ହରଣ ଉପାଖ୍ୟାନକୁ କମ୍ବର ରାମାୟଣରେ ଏକ ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ ସୂକ୍ଷ୍ମତା ପ୍ରଦାନ କରେ । ଆହୁରି ମଧ୍ୟ ଇନ୍ଦ୍ର ଶେଷକୁ ଗୋଟିଏ ବିଲେଇ ରୂପରେ ଖସି ଚାଲିଯିବାର ଉପକ୍ରମ କରନ୍ତି । ଏହା ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଲୋକକଥାର ଏକ ଉପାଖ୍ୟାନ (ଆମେ ଗପର ଏହି ରୂପଟିକୁ ଏକାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ ରଚିତ କଥାସରିତ ସାଗରରେ ମଧ୍ୟ ଭେଟିବା : ଟନି ୧୯୨୭ ଦେଖନ୍ତୁ) । ଶେଷକୁ ଅଭିଶାପ ବଳରେ ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଦେହସାରା ଫଳିଯାଇଛି ସହସ୍ର ଯୋନି ଏବଂ ଅହଲ୍ୟା ପାଲଟି ଯାଇଛନ୍ତି କଠୋର ପାଷାଣୀ । 

ଅବଶ୍ୟ ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଦେହର ଯୋନିଗୁଡ଼ିକ ପରେ ଚକ୍ଷୁରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଛି । ନିଜ ନିଜର ଦୋଷର ଫଳଶ୍ରୁତି ବଳରେ ଉଭୟଙ୍କୁ କାବ୍ୟିକ ନ୍ୟାୟ ମିଳିଛି । ଇନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଦେହସାରା ଫଳିଛି ତାଙ୍କର ଇପ୍ସିତ ବସ୍ତୁ ଏବଂ ପାଷାଣୀ ବନିବା ଫଳରେ ଅହଲ୍ୟା ଆଉ କାହାର ବାସନା ପ୍ରତି ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ପ୍ରକାଶ କରିବାର କ୍ଷମତା ହରାଇବସନ୍ତି । ଏହି ରୂପକଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣରେ ପାଇବା ନାହିଁ । 

ମାତ୍ର ଅନେକ ଦକ୍ଷିଣୀ ରାମକଥା ତଥା ଲୋକକଥାରେ ଏହି ରୂପକଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ ବାରମ୍ବାର ଭେଟିବା । ଏଗୁଡ଼ିକୁ ଆମେ କମ୍ବରଙ୍କର ପୂର୍ବର ତାମିଳ କବିତା, ଶିଳାଲେଖ ଓ ଅନେକ ଅଣ-ତାମିଳ ଉତ୍ସରେ ମଧ୍ୟ ପାଇବା । ଏଣୁ କମ୍ବର ନିଜର ରାମକଥାର ରଚନା ନିମନ୍ତେ ଯେ, କେବଳ ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣର ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି, ତାହା ନୁହେଁ । ସେ ନିଜର ଆଞ୍ଚଳିକ ଲୋକକଥାର ପରମ୍ପରାମାନଙ୍କଠାରୁ ମଧ୍ୟ ଅନେକ ଆଙ୍ଗିକ ଧାର ଆଣନ୍ତି ।

କାବ୍ୟିକ କଳାକର୍ମରେ କମ୍ବର ବାଲ୍ମିକୀଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଅଧିକ ନାଟକୀୟ । ପ୍ରଥମେ ରାମଙ୍କର ପଦରଜ ପଡ଼େ ଓ ପାଷାଣୀ ଅହଲ୍ୟା ଜୀବନ ପାଆନ୍ତି । ତାହା ପରେ ହିଁ ଆମେ ତାଙ୍କର କାହାଣୀ ଶୁଣିବାକୁ ପାଉ । ଉଚ୍ଚ ସ୍ଥାନରେ ରାମଙ୍କ ପାଇଁ ଅପେକ୍ଷା କରି ରହିଥିବା କୃଷ୍ଣପ୍ରସ୍ତର ନିଜେ ହିଁ ଏକ ଅତି ଫଳପ୍ରଦ ଓ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ଚିହ୍ନ । ପାଷାଣରୁ ରକ୍ତମାଂସର ଉଷ୍ମ ମାନବ ସତ୍ତାକୁ ଅହଲ୍ୟାଙ୍କର ପୁର୍ନଜୀବନର କଥା ଏଠାରେ ପାଲଟେ ଭଗବାନଙ୍କର ସ୍ପର୍ଶ ପାଇ ଜାଗ୍ରତ ଏକ ଆତ୍ମା ବିଷୟରେ ଗୋଟିଏ ଭକ୍ତିପୂର୍ଣ୍ଣ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଆଖ୍ୟାୟିକା ।

ଅନ୍ତରେ ଆମେ ଏହା କହିବୁ ଯେ, ଏହି ଅହଲ୍ୟା ଅଧ୍ୟାୟଟି କଥାର ପୂର୍ବ ଉପାଖ୍ୟାନମାନ, ଯଥା ରାମଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ତାଡ଼କା ବଧ ଆଦି ସହିତ ଜଡ଼ିତ । ସେହି ଉପାଖ୍ୟାନରେ ସେ ଥିଲେ ଦୁଷ୍ଟନାଶକ ଓ ଐରୀବିନାଶକ । ମାତ୍ର ଏହି ଉପାଖ୍ୟାନରେ ଅହଲ୍ୟାର ତାରକ ହିସାବରେ ସେ ବନନ୍ତି, ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟ ଓ ଉର୍ବରତାର ବାହକ ବଳାହକ । କମ୍ବରଙ୍କର କବିତା ସାରା ରାମ ଜଣେ ତାମିଳ ନାୟକ, ଜଣେ ବଦାନ୍ୟ ଦାତା ମାତ୍ର ଶତ୍ରୁଗଞ୍ଜକ । ଅହଲ୍ୟା ଉପାଖ୍ୟାନରେ ରାମ ଯେ ସମସ୍ତ ଆତ୍ମାମାନଙ୍କୁ ଭବଦୁଃଖରୁ ମୁକ୍ତି ଦେବା ନିମନ୍ତେ ଅବତାର ଧରିଛନ୍ତି, ସେକଥା ଅହଲ୍ୟା ପୁର୍ନଜୀବନ ଲାଭ କରିବା ଫଳରେ ଉପସ୍ଥାପିତ ହୁଏ ।

ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣରେ ରାମ ଭଗବାନ ନୁହନ୍ତି । ସେ ମାନବ ରୂପର ସୀମା ମଧ୍ୟରେ ବଦ୍ଧ ଜଣେ ଭଗବତ୍ ପୁରୁଷ ମାତ୍ର । କେତେକ ପଣ୍ଡିତ ଯୁକ୍ତି କରନ୍ତି ଯେ, ରାମ ଯେ ଦିବ୍ୟ ପୁରୁଷ ଓ ସେ ରାବଣ ବଧ ନିମନ୍ତେ ଅବତାର ନେଇଛନ୍ତି, ସେକଥା କେବଳ ପ୍ରଥମ ଓ ଶେଷ କାଣ୍ଡରେ ହିଁ ଅଛି ଓ ସେଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରକ୍ଷିପ୍ତ । ସେ ଯାହା ହେଉ ନା କାହିଁକି, କମ୍ବର ରାମାୟଣରେ ରାମ ନିଶ୍ଚିତ ଭାବରେ ଜଣେ ଦେବତା । ତେଣୁକରି କମ୍ବର ରାମାୟଣରୁ ଉଦ୍ଧୃତ ଉପଯୁକ୍ତ ଅଂଶଟି ଧର୍ମଭାବନା ଓ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ରୂପକଳ୍ପର ଦାନ । କମ୍ବର ରାମାୟଣ ଦ୍ୱାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀରେ ଲିଖିତ ଏବଂ ଏଥିରେ ତାମିଳ ଭକ୍ତି ପରମ୍ପରାର ପ୍ରଭାବ ସୁସ୍ପଷ୍ଟ । ଶ୍ରୀବୈଷ୍ଣବ ସନ୍ଥମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସବୁଠାରୁ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ସନ୍ଥ ନମ୍ମାଲଭାର ଥିଲେ କମ୍ବରଙ୍କର ଗୁରୁ । ତେଣୁକରି କମ୍ବରଙ୍କ ପାଇଁ ରାମ ଦୁଷ୍ଟଦଳନ, ସନ୍ଥପାଳନ ଓ ସମସ୍ତ ଜୀବମଣ୍ଡଳର ତାରଣ ନିମନ୍ତେ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତିବଦ୍ଧ ଏକ ଦେବତା । ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମର ଶୃଙ୍ଖଳ ଅହଲ୍ୟାଙ୍କର ତାରଣ ସହିତ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ମାତ୍ର, ଯାହାର ଅନ୍ତ ଯାଇ ରାବଣ ବଧରେ । ନମ୍ମାଲଭାରଙ୍କର ପାଇଁ ରାମ ହେଲେ ତୃଣଠାରୁ ବରୁଣଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ମୁକ୍ତି ଦେଉଥିବା ପରିତ୍ରାଣାକର୍ତ୍ତା ମହୌଷଧୀ ।

ଅନୁବାଦକୀୟ ଟୀକା - ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧଟି ଇଂରାଜୀ ଓ କନ୍ନଡ଼ ଭାଷାରେ ଲେଖୁଥିବା ଏ.କେ. ରାମାନୁଜନ (୧୯୨୯-୧୯୯୩) ଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ କ୍ଲାସିକ ପ୍ରବନ୍ଧ 'ଥ୍ରି  ହଣ୍ଡ୍ରେଡ଼୍ ରାମାୟଣାଜ୍'ର ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ । ରାମାନୁଜନଙ୍କର ମୂଳ ଅକାଦେମିକ ଟ୍ରେନିଂ ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱରେ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପରେ ତୁଳନାତ୍ମକ ସାହିତ୍ୟ ଓ ଅନୁବାଦ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ତାଙ୍କର ଅବଦାନ ଅତୁଳନୀୟ । ତାମିଲ ସଙ୍ଗମ କୃତି ତଥା କନ୍ନଡ଼ ବଚନମାଳା ଆଦିର ଅଗ୍ରଗାମୀ ଅନୁବାଦ କରି ସେ ପ୍ରାଚୀନ ଓ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ବିଷୟରେ ଆମର ଅବଧାରଣାକୁ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରିବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଏହା ଛଡ଼ା ସେ ଇଂରାଜୀ ଭାଷାରେ ଏକ ପ୍ରଥିତଯଶା କବି ମଧ୍ୟ ଥିଲେ । 'ତିନି ଶହ ରାମାୟଣ' ଶୀର୍ଷକରେ ଏହି ଅନୁଦିତ ପ୍ରବନ୍ଧଟି ପ୍ରଥମେ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା 'ସମଦୃଷ୍ଟି'ରେ ଧାରାବାହିକ ଭାବରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା ।

General Knowledge

Pabitra Mohan Dash

Translator - Sailen Routray

Blue Mural Embroidery from Udaipur
Photo Credit - Wikimedia Commons 

Where is Bharatabarsa located?
In the pothis and in the puranas.

When did it become independent?

It might be written in history.

What is the national animal?

The minister.

What is the national sport?

Communal riots.

In which sport could the country 

have gotten an Olympic medal?

Debate competition.

How is the constitution amended?

Based on who needs it done, and how.

Which crop sees the highest production?

Chaff without grain.

What is the country’s biggest export?

Spines.

What is the country’s biggest import?

New hungers.

What is the most favourite practice of men?

Impregnating women, repeatedly.

Please sing a line or two 

from the national song?

‘Wake up and vote,

vote and sleep’.

Thank you.

Now, please tell me, 

how many marks should this rowdy get?

 

Translator's Note: This is a poem from the collection Raktashasya by Pabitra Mohan Dash (b. 1970). His is one of the clearest and freshest voices in contemporary Odia poetry. He has several collections of poems such as 'Bajra Banshi' (1995), 'Rakta Shasya', 'Swapnamedha' (2007), Megha Sanchar (2014) to his credit. Although primarily known as a poet, he is also an acclaimed writer of fiction and criticism in Odia as well. His novel 'Hamsahani' (2016) paints a rich mosaic of contemporary social life in coastal Orissa. 

ତିନି ଶହ ରାମାୟଣ - ୧

ଏ. କେ. ରାମାନୁଜନ୍

ଅନୁବାଦ - ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

ଫଟୋ କ୍ରେଡ଼ିଟ୍ - ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍

ରାମାୟଣ କେତୋଟି ? ତିନି ଶହ ? ତିନି ହଜାର ? କେତେକ ରାମାୟଣର ଶେଷରେ ଗୋଟିଏ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚରାଯାଏ । ଏ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ କେତୋଟି ରାମାୟଣ ହେଲାଣି ? ଆଉ ଏହି ପ୍ରଶ୍ନର ଉତ୍ତର ଦେବା ନିମନ୍ତେ ଗପଟିମାନ ମଧ୍ୟ ଅଛନ୍ତି । ଶୁଣନ୍ତୁ ସେଥିରୁ ଗୋଟିଏ ।

ଦିନେ ରାମ ନିଜର ସିଂହାସନ ଉପରେ ବିଜୟମାନ ଥିବାବେଳେ ତାଙ୍କ ଶ୍ରୀହସ୍ତରୁ ମୁଦ୍ରିକାଟିଏ ଗଳି ପଡ଼ିଲା । ଧରଣୀ ଛୁଇଁବା କ୍ଷଣି ଭୂମିରେ ଗାତଟିଏ ହେଲା ଏବଂ ମୁଦ୍ରିକାଟି ହେଲା ସେଥି ମଧ୍ୟରେ ଅଦୃଶ୍ୟ । ଗଲା, ଆଉ ଦିଶିଲା ନାହିଁ । ତାଙ୍କର ବିଶ୍ୱସ୍ତ ଭୃତ୍ୟ ହନୁମାନ ପାଦଦେଶରେ ବିଜେ ହୋଇଥାଆନ୍ତି । ରାମ ହନୁମାନଙ୍କୁ କହିଲେ ‘ଦେଖ, ମୋ ମୁଦ୍ରିକାଟି ହଜିଅଛି । ମୋ ଲାଗି ତାହା ଖୋଜିଆଣ ।’ ହନୁମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଗୋଟିଏ ଗର୍ତ୍ତ ଯେତେ ଛୋଟ ହେଇଥାଉନା କାହିଁକି, ସେଥି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବେଶ କରିବା ସମ୍ଭବ । ତାଙ୍କର ବୃହତ୍ତମ ଠାରୁ ବୃହତ୍ତର ଓ କ୍ଷୁଦ୍ରତ୍ତମଠାରୁ କ୍ଷୁଦ୍ରତ୍ତର ବନିବାର କ୍ଷମତା ଥିଲା । ଏଣୁ ସେ ଏକ କୁନି ରୂପ ନେଲେ ଓ ଗାତ ଭିତର ଦେଇ ତଳକୁ ଗଲେ । ସେ ଗଲେ ଗଲେ ଏବଂ ଗଲେ ଆଉ ଗଲେ ଓ ହଠାତ୍ ପାତାଳପୁରୀରେ ଗଳିପଡ଼ିଲେ । ସେଠାରେ ଥିଲେ ତିନୋଟି ନାରୀ । ‘ଦେଖ, କୁନି ମାଙ୍କଡ଼ଟିଏ ! ଏହା ଉପରୁ ଖସି ପଡ଼ିଛି !’ ସେମାନେ ତାଙ୍କୁ ଧରିନେଲେ ଓ ଗୋଟିଏ ଥାଳି ଉପରେ ରଖିଲେ । ପାତାଳପୁରୀରେ ରହୁଥିବା ଭୁତମାନଙ୍କର ରାଜାଙ୍କୁ ପଶୁଟିମାନ ଖାଇବାକୁ ଭଲ ଲାଗନ୍ତି । ତେଣୁ ପରିବାପତ୍ର ସହିତ ରାତିର ମଣୋହି ହିସାବରେ ରାଜାଙ୍କ ପାଖକୁ ହନୁମାନ ମଧ୍ୟ ପଠାଗଲେ । ହନୁମାନ ଥାଳି ଉପରେ ବସିଲେ ଓ କ’ଣ କରିବେ ବୋଲି ଭାବିଲେ ।

ପାତାଳପୁରରେ ଏସବୁ ଚାଲିଥିବା ବେଳେ, ରାମ ମର୍ତ୍ତ୍ୟପୁରରେ ନିଜ ସିଂହାସନରେ ବସିଥାଆନ୍ତି । ଋଷି ବଶିଷ୍ଟ ଓ ବେଦବ୍ରହ୍ମା ତାଙ୍କୁ ଭେଟିବାକୁ ଆସିଲେ । ସେମାନେ ରାମଙ୍କୁ କହିଲେ, ‘ଆମ୍ଭେ ତୁମ୍ଭ ସହ ନିରୋଳାରେ ବାର୍ତ୍ତାଳାପ କରିବାକୁ ଚାହୁଁ । ଆମ୍ଭେ ଯାହା କହିବୁ, ଆମ୍ଭେ ଚାହୁଁ ନାହୁଁ କି କେହି ମଧ୍ୟ ତାକୁ ଶୁଣିବ, କିମ୍ବା ସେଥିରେ ବିଭ୍ରାଟ ଉପୁଜାଇବ । ଆମ୍ଭେ ଏଥିରେ ରାଜି ତ ?’ 'ଠିକ୍ ଅଛି, ଆମ୍ଭେ କଥା ଭାଷା ହେବା’, ବୋଲି ରାମ କହିଲେ । ଏଥୁ ଅନନ୍ତରେ ସେମାନେ କହିଲେ, ‘ଗୋଟିଏ ନିୟମ ଧରି ରଖ । ଆମ୍ଭେ ବାର୍ତ୍ତାଳାପ କରୁଥିବା ସମୟରେ ଯଦି କିଏ ଏଠାକୁ ଆସେ, ତାହାହେଲେ ତାହାର ଶିର ହେବ ସ୍କନ୍ଧଚ୍ୟୁତ । ଏଥିକୁ ରାମ କହିଲେ, ‘ଏହା ହିଁ ହେବ ।' ଦ୍ୱାର ଜଗିବା ପାଇଁ ସବୁଠାରୁ ବିଶ୍ୱସ୍ତ ଲୋକ କିଏ ହେବ ? ହନୁମାନ ତ ମୁଦ୍ରିକା ଆଣିବା ପାଇଁ ଯାଇ ତଳେ । ରାମ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଅନ୍ୟ କାହାକୁ ଅଧିକ ବିଶ୍ୱାସ କରୁନଥିଲେ । ତେଣୁ ସେ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କୁ ଦ୍ୱାର ପାଖେ ଦଣ୍ଡାୟମାନ ହେବା ପାଇଁ କହିଲେ । ସେ ଆଦେଶ ଦେଲେ, 'ପ୍ରବେଶ ପାଇଁ କାହାରିକୁ ଅନୁମତି ଦେବ ନାହିଁ ।’

ଲକ୍ଷ୍ମଣ ଦ୍ୱାରପାଖରେ ଦଣ୍ଡାୟମାନ ଥିବା ସମୟରେ ଋଷି ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ଉଭା ହୋଇଲେ ଓ କହିଲେ, ‘ମୁଁ ରାମଙ୍କୁ ବର୍ତ୍ତମାନ ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଦେଖା କରିବାକୁ ଚାହେଁ, ଏହା ଏକ ଜରୁରୀ ବ୍ୟାପାର ଅଟେ । ଆମ୍ଭକୁ କୁହ, ରାମ କେଉଁଠି?’ ଲକ୍ଷ୍ମଣ କହିଲେ, ‘ଦୟାକରି ବର୍ତ୍ତମାନ ପ୍ରବେଶ କରନ୍ତୁ ନାହିଁ । ସେ କିଛି ଲୋକଙ୍କ ସହିତ କଥାବାର୍ତ୍ତା ହେଉଛନ୍ତି । ଏହା ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଅଟେ ।' 'ଏମିତି କ’ଣ ଅଛି ଯାହା ରାମ ମୋ' ଠାରୁ ଲୁଚାଇବାକୁ ଚାହିଁବେ', ବୋଲି ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର କହିଲେ । 'ମୁଁ ନିଶ୍ଚିତ ପ୍ରବେଶ କରିବି, ବର୍ତ୍ତମାନ ହିଁ ।’ ଲକ୍ଷ୍ମଣ କହିଲେ, ‘ମୋତେ ଆପଣଙ୍କୁ ଭିତରକୁ ଛାଡ଼ିବା ଆଗରୁ ଅନୁମତି ମାଗିବାକୁ ପଡ଼ିବ ।’ ତା’ହେଲେ ଭିତରକୁ ଯାଅ ପଚାର । ‘ରାମ ବାହାରକୁ ନ ଆସିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମୁଁ ଭିତରକୁ ଯାଇପାରିବି ନାହିଁ, ଆପଣଙ୍କୁ ଅପେକ୍ଷା କରିବାକୁ ହିଁ ପଡ଼ିବ ।' ‘ତୁମେ ଯଦି ବର୍ତ୍ତମାନ ଭିତରକୁ ଯିବ ନାହିଁ, ମୋର ଉପସ୍ଥିତି ଘୋଷଣା କରିବ ନାହିଁ, ତାହାହେଲେ ମୁଁ ଅଭିଶାପ ବଳରେ ଏହି ଅଯୋଧ୍ୟା ରାଜ୍ୟକୁ ଜାଳିଦେବି’ ବୋଲି ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର କହିଲେ । 

ଲକ୍ଷ୍ମଣ ଭାବିଲେ, ‘ଯଦି ମୁଁ ବର୍ତ୍ତମାନ ଭିତରକୁ ଗଲି ତାହା ହେଲେ ମଲି । ଯଦି ନ ଯାଏ, ତା’ହେଲେ ଏଇ କ୍ରୋଧି ମଣିଷଟି ପୁରା ରାଜ୍ୟକୁ ହିଁ ଜଳାଇଦେବ । ସମସ୍ତ ପ୍ରଜାଗଣ, ଏଥିରେ ଜୀବନଧାରଣ କରୁଥିବା ସମସ୍ତ ଜୀବଜନ୍ତୁ, ନାଶ ଯିବେ । ଏହାଠାରୁ ଭଲ କି ମୁଁ ଏକୁଟିଆ ହିଁ ମୃତ୍ୟୁବରଣ କରିବି ।’ ତେଣୁ ସେ ଭିତରକୁ ଚାଲିଗଲେ । ରାମ ତାଙ୍କୁ ପଚାରିଲେ, ‘କ’ଣ ବ୍ୟାପାର?’ ‘ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ଆସିଛନ୍ତି ।’

‘ତାଙ୍କୁ ଭିତରକୁ ପଠାଅ ।’ ଏଥୁ ବିଶ୍ୱାମିତ୍ର ଭିତରକୁ ଗଲେ, ସେତେବେଳକୁ ଗୋପନୀୟ କଥାବାର୍ତ୍ତା ସରିସାରିଥିଲା । ବ୍ରହ୍ମା ଓ ବଶିଷ୍ଟ ରାମଙ୍କୁ ଭେଟି ଏହା କହିବା ପାଇଁ ଆସିଥିଲେ ଯେ, ‘ମାନବ ଲୋକରେ ଆପଣଙ୍କର କାର୍ଯ୍ୟ ଶେଷ ହୋଇଅଛି । ରାମ ରୂପରେ ଆପଣଙ୍କର ଅବତାରକୁ ବର୍ତ୍ତମାନ ତ୍ୟାଗ କରିବାକୁ ପଡ଼ିବ । ଏହି ଶରୀରକୁ ତ୍ୟାଗ କରି ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱଲୋକକୁ ଗମନକରି ଦେବଗଣରେ ଯୋଗ ଦିଅନ୍ତୁ ।' ସେମାନେ ବାସ୍ ଏତିକି କହିବାକୁ ଚାହୁଁଥିଲେ । 

ଲକ୍ଷ୍ମଣ ରାମଙ୍କୁ କହିଲେ, ‘ଭ୍ରାତା ଆପଣ ମୋର ଶିରଚ୍ଛେଦ କରିବା ଉଚିତ ହେବ ।’ ରାମ କହିଲେ, କାହିଁକି? ଆମର ତ ଆଉ କିଛି କହିବାର ନଥିଲା, କିଛି ହିଁ ବାକି ନଥିଲା, ଏଣୁ ମୁଁ ତୁମର ଶିରଚ୍ଛେଦ କାହିଁ କରିବି? ଲକ୍ଷ୍ମଣ କହିଲେ, ‘ଆପଣଙ୍କ ନିମନ୍ତେ ଏହା ଅକର୍ତ୍ତବ୍ୟ ହେବ । କେବଳ ମୁଁ ଆପଣଙ୍କର ଭ୍ରାତା ବୋଲି ଆପଣ ମୋତେ ଛାଡ଼ି ଦେଇ ପାରିବେ ନାହିଁ । ତା’ହେଲେ ରାମ ନାମରେ କଳଙ୍କ ଲାଗିବ । ଆପଣ ଆପଣଙ୍କର ସ୍ତ୍ରୀଙ୍କୁ ଛାଡ଼ି ନ ଥିଲେ । ଆପଣ ତାଙ୍କୁ ଜଙ୍ଗଲକୁ ପଠାଇଥିଲେ । ମୁଁ ଦଣ୍ଡିତ ହେବା ଆବଶ୍ୟକ । ଏଣୁ ମୁଁ ଯାଉଛି ।’ 

ଯେଉଁ ଶେଷନାଗଙ୍କ ଉପରେ ବିଷ୍ଣୁ ଶୟନ କରନ୍ତି, ଲକ୍ଷ୍ମଣ ସେହି ଶେଷଙ୍କର ଅବତାର ଥିଲେ । ମର୍ତ୍ତଲୋକରେ ତାଙ୍କର ମଧ୍ୟ ସମୟ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଥିଲା । ସେ ସିଧା ସରଜୁ ନଦୀକୁ ଗଲେ ଏବଂ ଜଳସ୍ରୋତରେ ଅଦୃଶ୍ୟ ହୋଇଗଲେ । ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କର ଦେହତ୍ୟାଗ ପରେ ରାମ, ବିଭୀଷଣ ଓ ସୁଗ୍ରୀବ ଆଦି ନିଜର ସମସ୍ତ ଅନୁଚରମାନଙ୍କୁ ଡକାଇଲେ ଏବଂ ନିଜର ଯମଜ ପୁତ୍ର ଲବ ଓ କୁଶଙ୍କର ରାଜ୍ୟାଭିଷେକ ପାଇଁ ଆୟୋଜନ କଲେ । ଏହା ପରେ ରାମ ମଧ୍ୟ ସରଜୁ ନଦୀରେ ପ୍ରବେଶ ହୋଇଲେ । 

ଏହା ସବୁ ଘଟୁଥିବା ସମୟରେ ପାତାଳ ଲୋକରେ ହନୁମାନ ଥିଲେ । ଶେଷରେ ଭୂତରାଜାଙ୍କ ସମ୍ମୁଖକୁ ତାଙ୍କୁ ନିଆଗଲା ପରେ, ସେ ରାମଙ୍କର ନାମ ଜପିବାରେ ଲାଗିଲେ । ‘ରାମ ରାମ ରାମ...’ ଏଥୁ ଭୂତରାଜ ପଚାରିଲେ, ‘କିଏ ତୁମେ?’ 

‘ହନୁମାନ’ । 

‘ହନୁମାନ? ତୁମେ ଏଠାକୁ କାହିଁକି ଆସିଲ ?’ 

'ରାମଙ୍କର ମୁଦ୍ରିକା ଗୋଟିଏ ଗାତରେ ପଡ଼ିଗଲା । ମୁଁ ତାକୁ ନେବାପାଇଁ ଆସିଛି ।’ 

ଏଥିକୁ ରାଜନ ଚାରିଆଡ଼େ ଦୃଷ୍ଟି ପକାଇଲେ । ହନୁମାନଙ୍କୁ ଦେଖାଇଲେ ଗୋଟିଏ ଥାଳ । ଥାଳିଟି ଉପରେ ଥିଲା ସହସ୍ର ସହସ୍ର ମୁଦ୍ରିକାଟିମାନ । ସେ ସବୁଗୁଡ଼ିକ ଥିଲା ରାମଙ୍କର ମୁଦ୍ରିକା । ରାଜନ ଥାଳିଟିକୁ ହନୁମାନଙ୍କ ପାଖକୁ ଆଣି ତଳେ ଥୋଇଲେ ଓ କହିଲେ, ‘ତୁମର ରାମଙ୍କର ମୁଦ୍ରିକାଟି ତୁମେ ଉଠାଅ ଏବଂ ନିଅ ।’ ସବୁଗୁଡ଼ିକ ଥିଲା ଏକଦମ୍ ଏକାଭଳି । ହନୁମାନ ନିଜର ମୁଣ୍ଡ ହଲାଇଲେ ଏବଂ କହିଲେ, ‘ମୁଁ ଜାଣିନାହିଁ ଏହା ଭିତରୁ କେଉଁଟି ।’ ଭୂତରାଜ କହିଲେ, ‘ଏହି ଥାଳିରେ ଯେତୋଟି ମୁଦ୍ରିକାଟିମାନ ଅଛି, ଠିକ୍ ସେତିକିଟି ରାମ ଅବତରି ସାରିଛନ୍ତି । ତୁମ୍ଭେ ଯେତେବେଳେ ମର୍ତ୍ତଲୋକକୁ ଫେରିବ, ଆଉ ରାମଙ୍କୁ ପାଇବ ନାହିଁ । ଏହି ରାମଙ୍କର ଅବତାର ବର୍ତ୍ତମାନ ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଅଛି । ଯେତେବେଳେ ଏକ ରାମାବତାରର ଅନ୍ତ ହୁଏ, ସେତେବେଳେ ତାଙ୍କର ମୁଦ୍ରିକାଟି ଗଳିପଡ଼େ । ମୁଁ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ସଙ୍ଗ୍ରହ କରି ରଖେ । ତୁମ୍ଭେ ବର୍ତ୍ତମାନ ଯାଇପାର ।' ଏହା ଶୁଣି ହନୁମାନ ପ୍ରସ୍ଥାନ କଲେ । 

ଏହିପରି ପ୍ରତ୍ୟେକ ରାମଙ୍କ ପାଇଁ ଯେ ଗୋଟିଏ ଲେଖାଏ ରାମାୟଣ ଅଛି, ସେକଥା ବୁଝାଇବା ପାଇଁ ଏହି ଗପଟି କୁହାଯାଇଥାଏ । ଗତ ପଚିଶ ଶହ ବର୍ଷ ଭିତରେ ଦକ୍ଷିଣ ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣ ପୂର୍ବ ଏସିଆରେ ଯେତିକି ସଙ୍ଖ୍ୟାରେ ରାମାୟଣ ଲେଖା ଯାଇଅଛି, ଏବଂ ତଦ୍ୱାରା ଯାହା ପ୍ରଭାବ ପଡ଼ିଅଛି, ତାହା ସତରେ ଏକ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟଜନକ ବ୍ୟାପାର ଅଟେ । ରାମଙ୍କର କଥା ଯେଉଁ ସବୁ ଭାଷାମାନଙ୍କରେ କୁହା ଯାଇଅଛି ଏବଂ ଲେଖା ଯାଇଅଛି, ତାହାର ଏକ ତାଲିକା କଲେ ଫକାସ ଉଡ଼ିଯିବ । ଅନାମୀୟ, ବାଲି ଦେଶୀୟ, ବଙ୍ଗାଳି, କାମ୍ବୋଦିଅ, ଚୈନିକ, ଗୁଜୁରାତି, ମାଳୟ ଦେଶୀୟ, ମରାଠି, ଓଡ଼ିଆ, ପ୍ରାକୃତ, ସଂସ୍କୃତ, ସାନ୍ତାଳି, ସିଂହଳୀ, ତାମିଳ, ତେଲଗୁ ତଥା ଅନେକ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଭାଷାଟିମାନ । 

ଶତାବ୍ଦୀ ଶତାବ୍ଦୀ ଧରି ଏହି ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକରେ ଏକାଧିକ ରାମ କଥା ମଧ୍ୟ ଅନୁସୃଜିତ ହୋଇଛି । କେବଳ ସଂସ୍କୃତରେ ହିଁ କାବ୍ୟ ଓ ପୁରାଣ ଆଦି ଅନେକ ସାହିତ୍ୟିକ ବିଭାବରେ, ପଚିଶଟିରୁ ଅଧିକ ରାମ କଥା ଆମେ ପାଇବା । ଯଦି ଉଭୟ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ତଥା ଲୌକିକ ପରମ୍ପରାରେ ନାଟକ ଓ ନୃତ୍ୟନାଟିକା ଆଦିକୁ ଆମେ ହିସାବ କରିବା, ତେବେ ରାମାୟଣମାନଙ୍କ ସଙ୍ଖ୍ୟା ତ ଆହୁରି ବଢ଼ିଯିବ । ଏଥିରୁ ଆମକୁ ଅନେକ ଦକ୍ଷିଣ ଓ ଦକ୍ଷିଣପୂର୍ବ ଏସୀୟ ସଂସ୍କୃତିମାନଙ୍କର ସ୍ଥାପତ୍ୟ, ମୁଖା ନାଟକ, କଣ୍ଢେଇନାଚ ଓ ଛାୟା ନାଟିକା, ଇତ୍ୟାଦିକୁ ଯୋଡ଼ିବାକୁ ପଡ଼ିବ । କ୍ୟାମିଲ୍ ବୁଲ୍କେ (୧୯୫୦) ନାମକ ଜଣେ ରାମାୟଣର ଛାତ୍ର ଏହିପରି ସମୁଦାୟ ତିନି ଶହ ରାମାୟଣ ଅଛି ବୋଲି ହିସାବ କରିଥିଲେ । ତେଣୁ କରି ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀର କନ୍ନଡ଼ କବି କୁମାରବ୍ୟାସ ଏକ ମହାଭାରତ ପ୍ରବନ୍ଧ କରିବା ପାଇଁ ନିଷ୍ପତ୍ତି ନେଲେ । କାରଣ ରାମାୟଣର କବିମାନଙ୍କର ଭାରାରେ ପୃଥିବୀକୁ ତୋଳି ଧରିଥିବା ବାସୁକୀ ଦୀର୍ଘଶ୍ୱାସ ଛାଡ଼ୁଥିବାର ସେ ଶୁଣିବାକୁ ପାଇଲେ । 

ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧରେ ମୁଁ ନିଜ ପାଇଁ ତଥା ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଗୋଟିଏ କଥାର ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ସଂସ୍କୃତି, ଭାଷା ଓ ଧାର୍ମିକ ପରମ୍ପରାରେ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିବା ଏହି ଶହ ଶହ ରାମାୟଣଟି ମାନ କିଭଳି ପରସ୍ପର ସହିତ ସମ୍ପର୍କିତ, ତାହା ଜାଣିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା କରିଛି । ଏହି ଗୋଟିଏ କଥା କିଭଳି ଭାବରେ ଅନ୍ତର୍ହିତ, ବିସ୍ଥାପିତ ଓ ଅନ୍ତର୍ଭେଦିତ ହୋଇଛି, ତାହା ମଧ୍ୟ ବୁଝିବା ପାଇଁ ମୁଁ ଚେଷ୍ଟା କରିବି । ଏଣୁକରି ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧଟି ଲେଖିବା ନିମନ୍ତେ ମୁଁ ରାମାୟଣର ପୂର୍ବ ଅନୁବାଦକ ଓ ଆଲୋଚକମାନଙ୍କ ପାଖରେ ଋଣୀ ।

ଅନୁବାଦକୀୟ ଟୀକା - ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧଟି ଇଂରାଜୀ ଓ କନ୍ନଡ଼ ଭାଷାରେ ଲେଖୁଥିବା ଏ.କେ. ରାମାନୁଜନ (୧୯୨୯-୧୯୯୩) ଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ କ୍ଲାସିକ ପ୍ରବନ୍ଧ 'ଥ୍ରି  ହଣ୍ଡ୍ରେଡ଼୍ ରାମାୟଣାଜ୍'ର ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ । ରାମାନୁଜନଙ୍କର ମୂଳ ଅକାଦେମିକ ଟ୍ରେନିଂ ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱରେ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପରେ ତୁଳନାତ୍ମକ ସାହିତ୍ୟ ଓ ଅନୁବାଦ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ତାଙ୍କର ଅବଦାନ ଅତୁଳନୀୟ । ତାମିଲ ସଙ୍ଗମ କୃତି ତଥା କନ୍ନଡ଼ ବଚନମାଳା ଆଦିର ଅଗ୍ରଗାମୀ ଅନୁବାଦ କରି ସେ ପ୍ରାଚୀନ ଓ ମଧ୍ୟଯୁଗୀୟ ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ବିଷୟରେ ଆମର ଅବଧାରଣାକୁ ସମ୍ପ୍ରସାରିତ କରିବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ । ଏହା ଛଡ଼ା ସେ ଇଂରାଜୀ ଭାଷାରେ ଏକ ପ୍ରଥିତଯଶା କବି ମଧ୍ୟ ଥିଲେ । 'ତିନି ଶହ ରାମାୟଣ' ଶୀର୍ଷକରେ ଏହି ଅନୁଦିତ ପ୍ରବନ୍ଧଟି ପ୍ରଥମେ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା 'ସମଦୃଷ୍ଟି'ରେ ଧାରାବାହିକ ଭାବରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା ।

How the Land Was Won

Odisha and the Tale of Adivasi Marginalization

Sailen Routray

Photo Credit - Wikimedia Commons

The Colonial Origins of Modern Odia Identity Making

In the Satyajit Ray mystery ‘The Acharya Murder Case’ – titled ‘Bospukurey Khunkharapi’ in its original Bengali avatar and first published in the children’s magazine ‘Sandesh’ in 1985 -  to solve a murder case, Feluda (Pradosh C. Mitter), the iconic super-sleuth, proposes a game of ‘twenty nine’ on the pavement behind Acharya mansion in Kolkata’s Bospukur, really late one evening, to keep an eye on the house. His cousin and assistant Tapesh, the Bengali thriller writer Lalmohan Ganguli (Jatayu) and the latter’s driver Haripada, make up the other three members of this team of card players, dressed in dirty-looking dhotis and shawls as ‘Oriya cooks’ as suggested by the private investigator.

A large part of the labour that Odia writers and intellectuals have performed over the last hundred and fifty years is to battle such stereotypes (of Odias as dirty and fit only for manual labour) harboured by dominant neighbouring linguistic groups such as Bengalis, Biharis and Telugus. Two related strategies have been central to such processes: recovering histories of Odia language and literature and claiming for these an ancient provenance; and, envisioning a geographical region inhabited by the speakers of Odia language, that is contiguous as a territory and unified as an administrative unit.

Although an affective bonding with Odia language and the idea of Odisha as a sacred geography are not necessarily colonial inventions, the process of language-based identity making perhaps started in earnest amongst Odia-speaking communities only during British Raj. In 1837 the Government of Bengal Presidency, through its Act Number 29, changed the language of revenue and judicial administration from Persian to Bangla, Odia and Hindustani. With the institution of Wood’s Dispatch of 1854, these languages also became the medium of instruction of primary education and some secondary education in the areas in which they were spoken.

Odia occupied a peculiar place amongst these languages. In the 19^th century, its speakers constituted minorities in three British Indian provinces (the Bengal and Madras Presidencies and the Central Province), besides being strewn across twenty-six princely states. The undivided districts of Balasore, Cuttack and Puri were located in the then Bengal Presidency as a Division, and had the largest number of Odia speakers under any one unit of administration.

It is here, in the Orissa Division, that the first steps towards finding the Odia language its ‘natural home’ and for uniting all its speakers were first taken. These began as a reactive measure to oppose campaigns in the 1860s and 1870s by a section of the Bengali intelligentsia that claimed Odia as a dialect of Bangla. This section of Bengalis then went on to argue that the language of the schools, courts and administrative offices of the Orissa Division should be Bangla and not Odia.

The Flowering of the ‘Odia Renaissance’

In 1866, a massive famine devastated the districts of the Orissa Division, killing off nearly a third of their population. A newspaper called ‘The Utkal Dipika’ was started in that very year to articulate issues related to famine relief, socio-economic progress of the Division, and the development of Odia language and literature. Soon similar initiatives were started elsewhere in the Odia speaking areas. Bangla was unable to replace Odia in the Orissa division, and soon there was a printing revolution led by the publishing of school textbooks.

By the end of the 19^th century, there was a thriving culture of debate across the Odia speaking areas around the production of textbooks, their quality and authors, and which texts from the older Odia canon were to be used in schools and why. Controversies raged about the appropriateness (or otherwise) of the works of pre-colonial writers such as the poet Upedra Bhanja. Their work was seen an unsuitable for young minds due to its erotic content and the apparent lack of pedagogic value. The debates surrounding textbooks slowly produced an Odia literary cannon whose premise was a certain broad humanism.

The revolution brought about through printing technology in the last third of the 19^th century also aided in this process, as many older classics that existed only in the form of palm leaf manuscripts till then were reproduced as printed books; newer, modern literary forms were also domesticated during this period. But such a process did have its ‘outside’; the works of tribal poets such as Bhima Bhoi and of innovations in traditional jatra theatre brought about by dramatists such as Baishnaba Pani, perhaps precisely because of their popularity, remained outside of the literary cannon that was being formed.

Along with the changes happening in the publishing field, associations and debating societies started cropping up across the Odia speaking regions, in towns such as Cuttack, Balasore and Sambalpur. These were also the places where the first periodicals and newspapers in Odia started getting published. This formed a nascent and small public sphere comprising primarily of the elite.

A watershed moment in this regard was the formation in 1903 of the Utkal Sammilani, a pan-Odia organization, whose main goals were the development of Odia language, socio-economic progress of Odia speaking peoples, and most importantly, the unification of regions inhabited by them as one unit of administration. This latter process has been termed as the desa-misrana (unifying the land) movement.

The Politics of Language and Odia as the Language of Politics

The Linguistic Survey of India (LSI) that began in the 19^th century and continued well into the 20^th, had started cementing boundaries between languages, as it demarcated India into distinct regions inhabited by the speakers of these bhashas. It was a comprehensive survey of languages of the British Indian Empire and described 364 languages and dialects. This modern conflation of language and geography coupled with the pre-colonial structures of emotions associated with these tongues, created the basis for language-based identity formation. Initially, the Indian National Congress (INC) was not very comfortable with such identity politics because it saw itself as a pan-Indian organization.

But two events finally made INC accept language-based communities as the basis of popular politics and processes of nation-building in India. The first was its advocacy of a united Bengal on a linguistic logic, following the partition of the province in 1905 into essentially a Hindu majority Bengal and a Muslim majority province called Eastern Bengal and Assam.

The second were the Montagu-Chelmsford reforms, that brought in the Government of India Act of 1919, according to which direct elections (with limited franchise) took place for the first time including for Provincial Legislative Councils. This meant that the language of politics had to pluralize to include regional vernaculars which were very important at the level of the provinces, and the interests of elite speakers of these languages had to be accommodated.

The case of Odia and Odisha formed the template through which language became the increasingly acceptable marker of identity in India. The ideologues of desa misrana, aided by the work of professional historians, argued for the existence of what they called ‘Natural Orissa’ that had been later fragmented through processes of successive colonialisms.

Thus, Odia now came to have not only a community of speakers, but also a geographical region that was its supposed natural habitation. From being a movement for the protection of interests of Odia speakers, the Odia movement then grew to have a wider humanistic underpinning through the ideological work of a second-generation of leaders such as Gopabandhu Das (1877-1928).

‘Natural Orissa’ and Adivasi Communities as a Problem and a Resource

But this also meant that some other justification was to be found for uniting ‘Natural Orissa’, as apart from Telugu and Bangla speaking minorities, this region also had a large number of adivasi communities who spoke their own languages. These latter social groups comprised of nearly a quarter of the population of the proposed British province of Orissa. The ideological justification of including the areas demographically dominated by these adivasi groups in Orissa, was provided through many stratagems by the ideologues of the desa misrana movement. 

These included highlighting those aspects of Odia language that had an adivasi provenance, foregrounding the purported shared everyday existence of tribal and caste Odia groups, highlighting the Jagannath cult as a unifying force that apparently had tribal origins and had claims of inclusion through processes such as the Ratha Jatra, and the apparent suitability of Odias to carry out the colonial civilizing mission amongst the adivasis in a benign fashion.

But the inclusion of tribal-majority regions into Orissa (that was finally formed as a separate province of British India in 1936) and subsequently into other states of India created on a linguistic basis, such as Andhra Pradesh, Gujarat and Maharashtra, has not benefited adivasi communities in any meaningful manner. Rather, the tribal people of peninsular India have become an almost invisible minority. They have often been violently removed from their lands in the name of development. Their cultural decline has sometimes been justifiably described as ‘cultural genocide’.

‘Language and the Making of Modern India’

The book under review by Pritipuspa Mishra chronicles these processes with a lot of sensitivity and scholarly attention to details. With the example of Odia and Odisha, the volume demonstrates how the marginalization of adivasi communities of peninsular India was almost an inevitable outcome of the process of creation of linguistic states.

Despite being an important addition to the literature, the book is riddled with mistakes of various kinds whose provenance is difficult to make out. I will mention only a few here. In page 87, the name of the poet Madhusudan Rao is misspelt as Madhusudan Roy and as 'Madhududan Roy.' In page 100, the litterateur Fakir Mohan Senapati’s year of passing away is wrongly mentioned as 1911, when he in fact died in 1918. Many Odia words are inappropriately translated into English; e.g., in footnote number 7 in page 109, the word ‘byaghata’ is mistranslated as ‘attack’ when the contextual reference suggests it should be rendered as ‘impediment’.

The way the book has been produced, ranging from problems in a few of the footnotes to the presence of some unnecessary repetitions, make it obvious that it has perhaps been hurriedly cobbled together from essays written earlier and published elsewhere. Despite these reservations, I must affirm here that the book contributes significantly to discussions on the relationship between language, politics, identity, place-making and marginalization, and deserves to be widely read and circulated.  

The volume makes it clear that the process of empowerment of vernaculars like Odia, especially through their territorialization and the creation of linguistic states, has disempowered the adivasi communities of peninsular India. This is perhaps a valid point that merits reiteration. But here one may ponder on a few lines from Sujata Bhatt’s poem ‘A Different History’ – “Which language/ has not been the oppressor’s tongue?/ Which language/ truly meant to murder someone?/”.

If we truly want to do normative social theory and imagine a world in which adivasis are able to demand and get justice and equality as both individuals and communities, one needs to undertake the much needed task of imagining social life without the state. In such a project, stories of how different linguistic groups collaborate outside of statist logics merit much more attention, than narratives of competition and subjugation.

Details About the Book:  Pritipuspa Mishra. 2020. Language and the Making of Modern India: Nationalism and the Vernacular in Colonial Odisha, 1803–1956. Cambridge University Press. 247 + xii pages. Available as an open access e-book at www.cambridge.org/core with Online ISBN 9781108591263

Note: This review essay was first published on 28th October 2020 on the website of Outlook India magazine.