Wednesday, May 29, 2024

Smell and the city: Bhubaneswar

Sailen Routray


"Sense of Smell" (1635; oil on panel)
Painted by Adriaen van Ostade (1610–1685)
Photo credit: commons.wikimedia.org/Hermitage Museum 

What is the sound of one hand clapping?
A fart.

Farts produced by overeating fermented rice
have a de-hangovering smell,
like that of stale mint leaves.

The sound of a suppressed fart
borne by eating moong dal khichdi late in the night
has the consistency of claps induced by ghazals sung by Iqbal Bano.

Those brought into existence by eating lahmacun
have the flavour of tender onion shoots
marinated in wild honey for three days and four nights
during the waning gibbous moon.

When my childhood floated on the appliqué works of Pipili,
ghosts of farts populated the evening conversation.
Now Baba wants me to say ‘Excuse me’ when I fart.

Excuse me. There is someone clapping.

—Letter III, Room Number 5, Student’s Hostel, NIAS, Bangalore

~

Baba died in the room he shared at home with Ma in Bhubaneswar in 2014, when the year’s January had already shed its pretensions of coolness. The room in which he lay smelled slightly of bed sores, the water bed and the weight of words that he could no longer speak because of the malignant growth pressing against his vocal cords, the windows of the room shutting out the smell of areca nut blossoms flowering just behind, shutting out the world and giving the room a strong artificial smell—the stench of death.

When I try and remember Baba now, seven years after his death, I recall two smells immediately. One, of egg bhurji, of which he was an undisputed master in our extended family, and when he took to the kitchen for cooking it, the house smelled of complex, mixed odours of curry leaves, onions, mustard oil, a myriad ground spices and beaten eggs. And, two, of him dry roasting and then sautéing dried shrimps for his signature chingudi suhkhua chura. Both these dishes I do not eat now, although I was once addicted to them, having turned into a vegetarian culinary apostate in my traditionally non-vegetarian family.

But this is strange. I do not have a strong sense of smell. I suffered from tonsillitis grievously as a child, and it must have affected my nasal cavities. I also suffered from asthma in my childhood, and it came back with a bang in 2011 after beating a retreat in 1997. Any exposure to a strong smell is enough to start at least a minor attack; not having a good enough smelling apparatus offers no protection. Such is life.

But it is not as if all strong smells affect me equally. I am especially susceptible to room fresheners and strong deodorants and perfumes. Spending extended afternoons in the early 1990s bunking school and collecting jamuns in Janpath in Bhubaneswar did not affect me, despite the strong turpentine smell of the jamun blossoms, nor did the night-flowering jasmine peeking into the balcony at home.

Smell is often discussed as the sense organ par excellence, as it reputedly brings forth memories buried deep inside the psyche. Having a bad sense of smell has meant having a memory like a sieve with large holes, which keeps back nothing apart from the biggest recollections, and often loses even them. The most bizarre manifestation of this process is when I can consciously remember something visually and know that there is some smell associated with that ocular memory, but for the life of me cannot recall the exact smell.

Senses are supposed to be our windows to the world, but they often also have shutters, especially the sense of smell. One of my most persistent olfactory memories is about an absent one. I remember walking as a child on an evening in a narrow lane in Bhubaneswar’s Old Town. It was not summer, that much I am sure about, as it was cool. There was a roadside food stall frying stuff, under a huge peepul tree. I passed it. After a few seconds, a strange, strong smell hit my nostrils. It smelled like something fried in sesame oil. But as far as I know, there are no popular Odia snacks that are fried in this particular oil. I could have gone back to check. I did not. That smell still haunts me. I do not know till now what the smell was.

What is it about the olfactory sense that seems to hint at absences as much as presences? Why does one recollect so many peripheral details about ‘that particular smell’ but not quite the odour itself? Perhaps smell forms the base, the foundation, for our sensory memories, sending out tentacles into visions, hearings, giving them nourishment, yet ultimately laying hidden, subterranean. It is only when, for some reason, one does not use a particular sense organ that one gains faculties related to the others. This seems especially true for the sense of smell.

~

Shabdādibhih panchabhireva pancha
panchatvamāpuh svagunena badhdhāh |

kurangamātangapatangameena
bhringā narah panchabhiranchitah kim ||

The deer, the elephant, the moth, the fish and the black bee—these five have died, being entangled with one or other of the five senses. What then of humans who are attached to all the five?

—Verse 76, Vivekachudamani, Shankaracharya

Can the sense of smell be a source of knowledge? This question begs a larger one: can sensory perception provide us with valid knowledge? A large part of Western philosophical traditions constitutes various ways of answering this question. Certain Eastern traditions suggest that such a way of thinking about sense perception might be erroneous. According to Advaita Vedanta, for example, the path of knowledge for cognizing absolute reality lies through a mastery of the senses and turning them inwards.

What does such a view of the world and its relationship with the sensory apparatus tell us about the city that is not only seen but also heard, tasted, touched and smelled? What is the association of a specific sense of smell with a place, for instance, a street? When we prepare a map of a street or take its photograph, we are aware of the individual ocular elements that strike us. But at the same time, we also have a sense of how the street looks like a street, as different from being merely the sum of its elements. But of the same streetscape, if we were to recreate the olfactory experiences that it produces for us in its entirety, how do we go about doing it? How does the street as a whole smell when specific parts and nooks of it give out very different odours?

Even in a tradition like Vedanta, based on some idea of ‘total cognition’, why are sensory metaphors used to describe the errors of our perception, such as ‘seeing’ snakes in ropes? Why are these mistakes, as well as  their correction—to cognize the individual human soul as a reflection of the ultimate reality, in the manner of the moon being reflected in a multitude of water pots simultaneously—so overwhelmingly visual in nature?         

~

As a child, one of the strongest smells that I remember was a stink. A few years after a brief, ill-fated fling with schooling as a child, I rejoined the third standard of an Odia-medium municipality school when my family shifted to Bhubaneswar. The school was located near the southern walls of the Lingaraj Temple complex in Old Town. On many a summer day in March and April, we would have to close our windows in the classroom to avoid the stink that was blown from Bindu Sagar, a sacred tank located near the northern walls of the temple complex.

The terrain around the Lingaraj Temple complex has changed. Bindu Sagar itself is almost unrecognizable—it has smooth laterite stone banks now, with steps going in till the water, and a picture postcard garden of medicinal plants flanking its western side. From the locals to the tourists, many seem to like the demolitions that have happened around the Lingaraj Temple complex, especially on its northern side, that have been premised upon clearing a view of the spire of Lingaraj from the northern banks of Bindu Sagar.

Even when some of us nostalgia-minded folk remember the good old times and rue the wanton destruction of many heritage structures around the temple complex, including an eighteenth-century Maratha-era police outpost, what is missing in these accounts (mostly oral) is any mention of how the place actually smelled.

And the smell around the temple complex was not just about the stink from Bindu Sagar. What I miss from the malodourous past of Old Town also includes the smells of rotting vegetables in and around the Lingaraj haat; the rotting flowers and bel leaves near the temple, left behind by the pandas and the devotees; and the smell of mosquito fogging carried out by the then municipality (the city has a corporation now). Old Town had a distinct character in the way it smelled.

If someone were to restore the environs of Old Town to how it was in the late 1960s and early 1970s, there are visual references to aid in such an effort. A large number of them are ethnographic in nature, for example, the photographic documentation by the anthropologist James M. Freeman of the surroundings of the Kapileswar and Lingaraj temples. With the aid of photographs, one can perhaps attempt to undertake an act of ‘restoration’. But how would one recreate the smells of Old Town, especially those around its temples? What aids would we have for such an act of restoration? 

~

How do we recreate the visual? We paint, make a map, sketch, take a photograph or make a video. How do we recreate a soundscape? If it is musical in nature, then there is already a grammar of notes and their arrangements that helps in its recreation. If it is an ordinary human voice one wants to recreate, then one may try and capture it through mimicry or recording. How do we recreate a particular touch? We try and evoke a concoction of specific texture, temperature or adhesiveness by using material that mimics the desirable characteristics of the original surface. How do we reproduce certain tastes? By thinking about and finding out a specific set of ingredients that can then be made to react with each other through fixed chemical processes to produce that specific taste that we desire.

Experiences of sensory cognition through the sense of smell are perhaps not reproducible in the same way as objects of other senses are. But at the same time, scent artists like Sissel Tolaas are now using chemistry to explore and recreate specific smells through processes that are as much high science as the art of curating experiences. Smells can perhaps be recreated by putting together the things themselves, but the way things smell (or for that matter taste or feel) is always related to the immediate context of time, place and people.

~

Smell is the sense organ par excellence because it is the sense that is intimately tied to things in themselves and has a deep resistance to being reduced to a technological artefact. Because human sciences research primarily takes the shape of an explanation or a critique, perhaps it has found it difficult to deal with it as an object of study.

In anthropology, for example, the focus has largely been on the ‘visual’; therefore, the idea of ‘visual anthropology’ is a bit of misnomer, because as a discipline anthropology relies so much on ‘observing’. But this begs the question, does something akin to pure observation really exist? To ask in a similar vein, is there anything like ‘pure taste’ or ‘pure touch’ and, most dominantly, ‘pure vision’ possible that is unalloyed and uninfluenced by other senses such as that of smell?

~

After I shifted back to Bhubaneswar, soon after Baba’s death, I started working as a part of a collective of researchers and performers. As a part of our work, I started visiting a tribal hamlet of migrants from north Odisha in a village called Gadakana, which now forms part of the city. When I visited this basti for the first time, my first sensory impression of the place was the stench that pervaded everywhere. It came from a recently created garbage dump yard, one of the largest in the state. I found out later that this was a new feature of the geography of the place.

The people of the hamlet had fought hard to shift its location, after they had figured out the plans of the Bhubaneswar Municipal Corporation to have this garbage dump in their backyard. They lobbied hard, held protest marches and even ended up having a pitched battle with the police forces, but all to no avail. By the time I started visiting the basti, the dump was up and running for good. The stench from the yard was like a blanket that enveloped me while I would be there. I could not imagine living in the locality because of the smell, but of course people lived their lives there, despite the foul odour that seeped into their bodies, houses and dreams persistently.

The process of deodorization of Bhubaneswar’s Old Town started soon after Gadakana got its garbage dump. What we smell and whether we have a choice in the matter then is linked to who we are—whether we are first-generation Santhali migrants living in a marginal urban hillock or a third-generation Gujarati entrepreneur with a heritage property on the banks of Bindu Sagar. But is the interface between the city and smells and smelling completely reducible to one’s social position, or is it possible to fashion ways of knowing the city through smell that creatively link the personal and the social, and the sensory and the rational?  

Note: This piece was first published in the blog Chiragh Dilli with the title "Smell and the City III" on April 28, 2021.

Wednesday, May 22, 2024

ପ୍ରାନ୍ତରେ ଜୀବନ

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ



ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ଆତ୍ମଜୀବନୀ ଲେଖା ହେବାର ପରମ୍ପରା ଅର୍ବାଚୀନ ହେଲେ ମାତ୍ର ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଅନ୍ୟ ବିଭାବମାନଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଏହା ସମୃଦ୍ଧ । ମାତ୍ର ଏହି ଆତ୍ମଜୀବନୀଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରାୟତଃ ନିର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଟ ସାମାଜିକ ଶ୍ରେଣୀର ଲୋକଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ । ଆଙ୍ଗୁଠି ଗଣତି କେତୋଟି ଉଦାହରଣକୁ ଛାଡ଼ି ଦେଲେ ଏହି ପ୍ରକାରର ଅଧିକାଂଶ ବହି ତଥାକଥିତ ଉଚ୍ଚ ଜାତିର ଓ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଭାବରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ଲୋକଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ରଚିତ । ଏପରି ପରିସ୍ଥିତି ବ୍ୟତିକ୍ରମ ନୁହେଁ, ଏହା ଆମ ସାହିତ୍ୟର ସ୍ଥିତାବସ୍ଥା ମାତ୍ର ।

ଆମର ଅଧିକାଂଶ ଲେଖକ ଶୋଷକ ଜାତିର ଲୋକ । ପ୍ରାୟତଃ ଗପ ଓ ଉପନ୍ୟାସର ବିଷୟବସ୍ତୁର ଆଧାର ମଧ୍ୟବିତ୍ତୀୟ ପାଣିଚିଆ ଜୀବନଚର୍ଚ୍ଚା । ଏଣୁ ‘ଓଡ଼ିଆ’ ସାହିତ୍ୟ ବସ୍ତୁତଃ ଓଡ଼ିଆ ଜନସମାଜର ଏକ କ୍ଷୁଦ୍ରାତିକ୍ଷୁଦ୍ର ଶ୍ରେଣୀର ସାହିତ୍ୟ । ଏହି ପରିସ୍ଥିତିରେ ଯଦି ଅଧିକାଂଶ ସମ୍ଭାବ୍ୟ ପାଠକ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ ପ୍ରତି ବିମୁଖ, ତା’ହେଲେ ଦୋଷ ଦେବା କାହାକୁ? ଆପଣା ସୁନା ତ ଭେଣ୍ଡି!

ଏହି ପରିସ୍ଥିତିରେ ଆଲୋଚ୍ୟ ପୁସ୍ତକର ପ୍ରକାଶନ ଏକ ସ୍ୱାଗତଯୋଗ୍ୟ ପଦକ୍ଷେପ । ଏହି ଆତ୍ମଜୀବନୀର ନାୟକ ହେଲେ କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ଜଣେ ଅନତିପ୍ରସିଦ୍ଧ ସର୍ବୋଦୟ କର୍ମୀ ଶ୍ରୀ ନିଶାକର ଦାସ । ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ଜନ୍ମ ଖରସୁଆଁ ନଈ କୂଳର ସିଂହପୁର ଗାଆଁରେ । ଜାତିରେ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବ, ଜନ୍ମ ଗୋଟିଏ ନାମମାତ୍ର ଚାଷୀ ପରିବାରରେ । 

ପିଲାବେଳେ ଦାସ ମହାଶୟ ବହୁତ ଶୀଘ୍ର ଚାଟଶାଳୀ ପାଠ ସହିତ ବିଜାର ହୋଇଗଲେ । ଏହା ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ଏକୁଟିଆ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଅନୁଭୂତି ନୁହେଁ । ଆଜି ମଧ୍ୟ ବିଦ୍ୟାଳୟ ଶିକ୍ଷା ଆଦିବାସୀ ଓ ଦଳିତ, ବହୁଜନ ପିଲାଙ୍କୁ ସଂସ୍କୃତିଛଡ଼ା କରେ । 

ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ନିଜର ଇସ୍କୁଲ ମାଷ୍ଟରଙ୍କ ଠାରୁ ଛାଟ ଖାଇବାର ମଧ୍ୟ ‘ସୌଭାଗ୍ୟ’ ହୋଇ ନଥିଲା । ଜାତିରେ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବ ହୋଇଥିବାରୁ ଅବଧାନେ ମାଡ଼ ମାରିବାର ଥିଲେ ଛାଟ ଫୋପାଡ଼ିବେ । ହାତରେ ଛାଟ ଧରି ମାରିଲେ ଅଛୁଆଁ ହୋଇଯିବେ ସେ । 

ଏପରି ଭେଦଭାବର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇ କେତେଟା ପିଲା ଇସ୍କୁଲରେ ତିଷ୍ଠନ୍ତେ ବା କିଛିଟା ଶିଖନ୍ତେ? ଏଣୁ ସାତ ବରଷରେ ତିନି ଶ୍ରେଣୀ ଉଠିସାରି ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ବସ୍ତାନିରେ ଚିରକାଳ ଲାଗି ଗଣ୍ଠି ପଡ଼ିଲା ।

ଏହାପରେ କିଛି ସମୟ ଯାତ୍ରା ଦଳରେ କାମ, ପୁରୋହିତଗିରି ଇତ୍ୟାଦି କରିସାରିଲା ପରେ ସେ ଯୋଗଦେଲେ ଭାରତଛାଡ଼ ଆନ୍ଦୋଳନ ତଥା ଗାନ୍ଧୀଙ୍କର ସୃଜନାତ୍ମକ କର୍ମରେ । ସ୍ୱାଧୀନତା ପରେ ଯେଉଁ ଅଳ୍ପ କେତେଜଣ କଙ୍ଗ୍ରେସ କର୍ମୀ କ୍ଷମତା ରାଜନୀତିରୁ ଦୂରରେ ରହି ତୃଣମୂଳ ସ୍ତରରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ପାଇଁ ଚେଷ୍ଟା ଜାରି ରଖିଥିଲେ ସେଥିମଧ୍ୟରେ ସେ ଥିଲେ ଅନ୍ୟତମ । 

ଉପକୂଳବର୍ତ୍ତୀ ଅଞ୍ଚଳରେ କିଛିବର୍ଷ କାମ କରିସାରିଲା ପରେ ଦାସ ମହାଶୟ କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାରେ ଭୂଦାନ ଓ ସର୍ବୋଦୟ କାମ ମାଧ୍ୟମରେ ଆଦିବାସୀ ଓ ଦଳିତମାନଙ୍କର ଉତ୍ଥାନ ପାଇଁ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଚେଷ୍ଟା କରିଆସିଛନ୍ତି । ଏହି କାମ ପାଇଁ ମାଡ଼, ଗାଳି ଖାଇଛନ୍ତି । ନିଜ ଉପରେ ହୋଇଥିବା କେଇ ଡଜନ ମିଛ ମୋକଦ୍ଦମା ଲଢ଼ିଅଛନ୍ତି । ଆଉ ଜୀଇଁଛନ୍ତି ଜଣେ ଦରିଦ୍ର ଜନସେବକର ଜୀବନ ।

ହେଲେ ଏ ସବୁ ଭିତରେ ଜଣେ ଦଳିତ ଭାବରେ ତାଙ୍କର ଚେତନା ସ୍ପଷ୍ଟ ଦୃଶ୍ୟମାନ । ଆଜିକାଲି ଅନେକ ସମୀକ୍ଷକ (ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ) ଏହା କହି ବୁଲୁଅଛନ୍ତି ଯେ ଜାତିଗତ ରାଜନୀତି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଓଡ଼ିଶା ଏକ ବ୍ୟତିକ୍ରମ । କାରଣ ଓଡ଼ିଶାରେ ଜାତିଗତ ବୈଷମ୍ୟ କୁଆଡ଼େ ଏତେ ଉତ୍କଟ ନୁହେଁ । କିନ୍ତୁ ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ଆତ୍ମଚରିତରୁ ଏହା ସ୍ପଷ୍ଟ ଯେ, ଜାତିଗତ ଭେଦଭାବ ଓଡ଼ିଆ ସମାଜର ଶିରା ପ୍ରଶିରାରେ ଭେଦି ହୋଇ ରହିଛି । 

ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ପିଲାଦିନେ କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ମୋଗଲବନ୍ଦୀ ଗାଁ ଦାଣ୍ଡରେ (କେଉଁ ‘ଅନ୍ଧାରି’ ମୂଲକରେ ନୁହେଁ) ଜଣେ ପାଣ କିମ୍ବା କଣ୍ଡରା ଜାତିର ପିଲା ଧୋତି ଚାଦର ପିନ୍ଧି, ଛତା ଖଣ୍ଡିଏ ଧରି ଚାଲିଯିବା ପାଖାପାଖି ଅସମ୍ଭବ ଥିଲା । ଏହିପରି ଧୃଷ୍ଟତା କଲେ ଉତ୍ତମ ମଧ୍ୟମ ବସିବାରେ ଯଥେଷ୍ଟ ସମ୍ଭାବନା ଥିଲା । 

ଏବେର ପରିସ୍ଥିତି କିଛି ବିଶେଷ ଭିନ୍ନ ନୁହେଁ । ରାଜଧାନୀର ଉପକଣ୍ଠର ଗାଆଁଦାଣ୍ଡରେ ଦଳିତ ଜାତିର ପିଲାଟିଏ ସାଇକେଲଟିଏ ଚଢ଼ି ଚାଲିଯିବା ଏକ ଧୃଷ୍ଟତା । ଏବଂ ତାଙ୍କୁ ଶାସନ କରିବା ପାଇଁ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଗାଆଁ (ଓ ସହର) ମାନଙ୍କରେ ଅନେକ ଲୋକ ଅଛନ୍ତି ।

ଜୀବନସାରା ଅନେକ ଭେଦଭାବ ତଥା ହିଂସା ଭୋଗି ମଧ୍ୟ ଶ୍ରୀ ନିଶାକର ଦାସ ମାଳ ଅଞ୍ଚଳର ଲୋକଙ୍କ ସହିତ ଜୀବନ ବିତାଇଛନ୍ତି । ସେହି ଅଞ୍ଚଳର କନ୍ୟା ସହିତ ବିଭା ହୋଇ ସଂସାର କରିଛନ୍ତି । ଏବଂ ସେବାର ଏକ ଆଦର୍ଶ ଆମ ସମସ୍ତଙ୍କ ଆଗରେ ଗଢ଼ିଚନ୍ତି । ଆଜିର ପରିବର୍ତ୍ତିତ ସାମାଜିକ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ହୁଏତ ଏହି ଦୁଆ ଉଠିପାରେ ଯେ ସେ ଭେଦଭାବ କିମ୍ବା ହିଂସା ଗୋଟିଏ ଜାତିର ଅନୁଭୂତି ନୁହେଁ, ଜଣେ ବ୍ୟକ୍ତିର ଅନୁଭୂତି ମାତ୍ର । 

ତେଣୁକରି ଏହିପରି ଆହୁରି ଅନେକ ଆତ୍ମଜୀବନୀ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ପ୍ରକାଶିତ ହେବାର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଅଛି । ଏହି ପୁସ୍ତକର ପ୍ରକାଶନ ପାଇଁ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ନୀଳକଣ୍ଠ ରଥ ମହାଶୟ ଓ ବିତରକ ସଂସ୍ଥା ଶିକ୍ଷାସନ୍ଧାନ ଆମର ଧନ୍ୟବାଦର ପାତ୍ର । ଯେକୌଣସି ନୀରବତାର ଅନ୍ତ ପାଇଁ ଗୋଟିଏ କଅଁଳ ଉଚ୍ଚାରଣ ହିଁ ଯଥେଷ୍ଟ । ଆଶା କରିବା ଯେ ଏହି ବହିର କଅଁଳ ଉଚ୍ଚାରଣଟି ଅନେକ ସମ୍ବାଦର ସୂତ୍ରପାତ କରିବ ।

ବହି ବିଷୟରେ ବିବରଣୀ: ନିଶାକର ଦାସ । ୨୦୦୫ । ଖରସୁଆଁରୁ କୁଲାବିରି । ପ୍ରକାଶକ - ନୀଳକଣ୍ଠ ରଥ । ବିତରକ - ଶିକ୍ଷାସନ୍ଧାନ, ଭୁବନେଶ୍ୱର । 

ଟୀକା: ଏହି ସମୀକ୍ଷାଟି ପ୍ରଥମେ ଗୋଟିଏ ଅଲଗା ଶୀର୍ଷକରେ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା ସମଦୃଷ୍ଟି ୩(୧୨) ରେ ୨୦୦୮ ସାଲରେ  ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା । 

Wednesday, May 15, 2024

Bhagawati Snacks, Chandini Chowk, Cuttack

Sailen Routary


A gate for a Durga Puja pandal, Badambadi, Cuttack
Photo Credit: commons.wikimedia.org/Satwik Satapathy

I had given up on singidas within a couple of years of moving back to Bhubaneswar in 2013–14. There is the north Indian samosa; there exists the Bengali singara; and there is of course the Odia singida. Like many things Odia, the singida bears a resemblance to the singara, but it is a different creature all together. True to a stereotype of all things Odia, it indeed is a poor cousin of the Bengali singara. The singida, like most Odias, is small, almost petite. As a snack, one should be able to eat at least five of these without feeling particularly full. The stuffing consists of only two major ingredients—potatoes cut into perfect cubes of half a centimetre each side and split peanuts, both stir fried with a hint of powdered turmeric, chilly and cumin.

Such singidas are no longer available in most parts of Chandrasekharpur. What is available now is the north Indian samosa, in abundance. One part of the answer might lie in the fact that most of the customers are from Jharkhand, Chhattisgarh, Bihar and western Odisa—students enrolled in a dozen or so engineering and management colleges or young workers of IT companies. Other reasons behind the ubiquity of the north Indian samosa might have to do with processes of culinary standardization where the north Indian versions have come to symbolize the Indian cosmopolitan universal. Something called chow mein samosa is also increasingly available—a samosa stuffed with, of all things, tepid, tasteless chow mein. The fugitive singida had become for me a marker for the passage of time and a marker of change in a fast-evolving home town, where everything familiar soon passes into thin air.

And then Bhagawati Snacks happened. I had once gone over to Sidharth’s home in Cuttack for a night out. He had come out for a smoke, and we felt like roaming around the city. It was a late spring afternoon and I had started feeling peckish. We were in the Chandini Chowk area, and Sidharth was insistent that I go and try out the singida in Bhagawati Snacks. He and I had a running feud about what constitutes an Odia singida. I would not flinch from my position that the stuffing had to be stir-fried and that mashed potato stuffing for an Odia singida is an abomination. He hated my singida and preferred the mashed stuffing.

The samosa migrated to Odisa from two directions. It came to coastal Odisa via Calcutta and this meant that the coastal Odisa singida had a stir-fried stuffing. It reached western Odisa via Raipur, and this resulted in the western Odisa singida having mashed stuffing. Sidharth went to school in Sambalpur in western Odisha and grew up on the Sambalpuri singida.

In Bhagwati Snacks, the singida that was sold was Sambalpuri, with mashed potato stuffing. But it was definitely not a samosa. The outer covering had the same flakiness as a singida and the stuffing, though mashed, had cumin as its dominant flavour. If they had added any coriander powder, I could not register its taste. The taste of that singida was like meeting some long lost cousin, and after finishing one, I smiled and ordered one more. I saw my smile infect Sidharth, and with his lop-sided grin he asked me, ‘Jhakas na—Great, aint it?’

Note: This piece was first published in the blog Chiragh Dilli as a part of the piece titled "This City, Other Cities" on April 6, 2018. Bhagawati Snacks shut shop a few years back. 

Wednesday, May 8, 2024

ତେଲ, ଅଫିମ ତଥା ଔପନିବେଶବାଦ: ଏକ ଭିନ୍ନ ପଠନ

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ


ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧଟି ଦୁଇଟି ବହିର ଆଲୋଚନା ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବେଶିତ । ପୁସ୍ତକ ଦୁଇଟି ମଧ୍ୟରୁ ଗୋଟିଏ ନନ୍-ଫିକ୍ସନ୍ ଏବଂ ଦ୍ୱିତୀୟଟି ଏକ ଉପନ୍ୟାସ ଅର୍ଥାତ ଫିକ୍ସନ୍ । ପୁସ୍ତକ ସମୀକ୍ଷା ପ୍ରବନ୍ଧ ଲେଖାଯିବା ସମୟରେ ସାଧାରଣତଃ ଗୋଟିଏ ପ୍ରକାରର ବହିମାନଙ୍କର ଏକ ସାଙ୍ଗରେ ସମୀକ୍ଷା କରାଯାଏ । ଧରନ୍ତୁ ୧୮୫୭ ବିଦ୍ରୋହ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଲିଖିତ ଇତିହାସ ବହିମାନଙ୍କର ଏକ ସମ୍ମିଳିତ ସମୀକ୍ଷା, କିମ୍ବା ଜଣେ କବିଙ୍କର ରଚିତ ସମସ୍ତ କାବ୍ୟ ଏବଂ କବିତା ବହିମାନଙ୍କର ଏକ ସମୀକ୍ଷାୟନ । 

ଫିକ୍ସନ୍ ଏବଂ ଅଣ-ଫିକ୍ସନ୍ ବହିର ଏକତ୍ର ସମୀକ୍ଷା କରିବା ଏକ ପ୍ରକାରର ଅଧର୍ତ୍ତବ୍ୟ ଅପରାଧ । ତେବେ ଏହି ଅଧମ ସମୀକ୍ଷକ ଏପରି ଅପରାଧ କରିବାକୁ କାହିଁକି ଉଦ୍ୟତଏହି ପ୍ରଶ୍ନର ଉତ୍ତର ଆମେ ସିଧାସଳଖ ନଦେଇ ସମୀକ୍ଷାଭୁକ୍ତ ଦୁଇଟି ବହିର ପର୍ଯ୍ୟାଲୋଚନା ଦେଇ ଦର୍ଶାଇବାକୁ ଏକ ଦୁର୍ବଳ ଚେଷ୍ଟା କରିବା । ଉଭୟ ବହିର ବିଷୟବସ୍ତୁ ଔପନିବେଶବାଦ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ । 

ପ୍ରଥମ ଅଣ-ଫିକ୍ସନ୍ ବହିଟି - ଆଣ୍ଡି ରୋୱେଲ, ଜେମସ୍ ମାରିଅଟ୍ ଏବଂ ଲର୍ଣ୍ଣ ଷ୍ଟକମ୍ୟାନ୍ ଆଦିଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ "ଦି ନେକ୍‌ଷ୍ଟ୍ ଗଲ୍ଫ୍" - ନାଇଜେରିଆର ଖଣିଜତୈଳ ଶିଳ୍ପ ଉପରେ ଆଧାରିତ । ବହିଟିର ଲେଖକମାନଙ୍କର ମୂଳ ଲକ୍ଷ୍ୟ ହେଲା ଯେ, ଏହି ଶିଳ୍ପ ନାଇଜେରିଆ ଦେଶର ନାଇଜର୍ ନଦୀର ଡେଲ୍‌ଟା ଅଞ୍ଚଳର ସଙ୍ଖ୍ୟାଲଘୁ ଲୋକଙ୍କର ଶୋଷଣ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ, ତାହା ଦର୍ଶାଇବା । 

ବହିଟି ଏହି ପ୍ରତିପାଦ୍ୟ ପ୍ରମାଣ କରିବାରେ ବହୁଳାଂଶରେ ସଫଳ ଅଟେ । ଏହି ଖଣିଜତୈଳ ଶିଳ୍ପରୁ ବାହାରୁଥିବା ଲାଭର ସିଂହଭାଗ ଯାଏ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ କମ୍ପାନୀମାନଙ୍କର ସେଆର୍ କିଣିଥିବା ଲୋକେ ଏବଂ ନାଇଜେରିଆର ଶାସକ ଶ୍ରେଣୀ ପାଖକୁ । ଶିଳ୍ପଜନିତ ପ୍ରଦୂଷଣ ଏବଂ ସାମାଜିକ ଓ ଭୌତିକ ବିସ୍ଥାପନଜନିତ ଅସୁବିଧା ଭୋଗନ୍ତି ନାଇଜର ନଦୀର ଡେଲ୍‌ଟା ଅଞ୍ଚଳର ସାଧାରଣ ଲୋକେ । ଏମାନଙ୍କ ଭିତରୁ ଅଧିକାଂଶ ହେଲେ ସଙ୍ଖ୍ୟାଲଘୁ ଜନଗୋଷ୍ଠୀର ।

ମାତ୍ର ବହିଟି ଅନ୍ୟ ଗୋଟିଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ମଧ୍ୟ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ । ବହିର ଲେଖକମାନେ ନାଇଜେରିଆର ।  ଭାରତଭଳି ନାଇଜେରିଆ ମଧ୍ୟ ଗତ ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଏକ ବ୍ରିଟିଶ ଉପନିବେଶ ଥିଲା । ମାତ୍ର ସେ ଦେଶରେ ବ୍ରିଟିଶ ଏବଂ ତାହା ପୂର୍ବରୁ ଅନ୍ୟ ଔପନିବେଶିକ ଶକ୍ତିମାନଙ୍କର ଶାସନ ଥିଲା ବର୍ବର ଏବଂ ତାହାର ପ୍ରଭାବ ଅଧିକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଥିଲା । 

ଏହାର ଏକ ବଡ଼ କାରଣ ଥିଲା ଯେ ନାଇଜେରିଆ ଏବଂ ତାଆଖପାଖର ପଶ୍ଚିମ ଆଫ୍ରିକାର ଅନ୍ୟ ଦେଶଗୁଡ଼ିକ ଘୃଣ୍ୟ ଦାସପ୍ରଥାର ପେଣ୍ଠ ଥିଲେ । ଦାସପ୍ରଥା ଏବଂ ଦାସମାନଙ୍କର ଉପରେ ଆଧାରିତ ବାଣିଜ୍ୟ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଦ୍ୱାରା ପଶ୍ଚିମ ୟୁରୋପ, ଆମେରିକା ଏବଂ ପଶ୍ଚିମ ଆଫ୍ରିକା ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଘୃଣ୍ୟ ବିଷ ତ୍ରିଭୁଜର ସଂରଚନା ହୋଇଥିଲା । କଳେବଳେ କୌଶଳେ ପଶ୍ଚିମ ଆଫ୍ରିକାର ଲୋକଙ୍କୁ ଦାସଭାବରେ କବଳିତ କରାଯାଇ ଉତ୍ତର ଆମେରିକା ମହାଦେଶ ତଥା ତତ୍‌ସଂଲଗ୍ନ କାରିବୀୟ ଦ୍ୱୀପପୁଞ୍ଜକୁ ପଠାଯାଉଥିଲା । ଏହାଫଳରେ ପଶ୍ଚିମ ଆଫ୍ରିକାର ସ୍ଥାନୀୟ ସାମାଜିକ ଢାଞ୍ଚା ଭୁଷୁଡ଼ିବାକୁ ଲାଗିଲା । 

ଆମେରିକା ମହାଦେଶ ତଥା କାରିବୀୟ ଦ୍ୱୀପପୁଞ୍ଜରେ ଏହି କୃଷ୍ଣକାୟ ଦାସମାନଙ୍କୁ ମୂଳତଃ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର ଅର୍ଥକାରୀ ଫସଲର ଚାଷ ନିମନ୍ତେ (ବିଶେଷତଃ କପା ତଥା ଆଖୁ) ବ୍ୟବହାର କରାଯାଉଥିଲା । ଏଥିରୁ ପ୍ରସ୍ତୁତ କପା ତଥା ଶର୍କରା ଇତ୍ୟାଦି ପଶ୍ଚିମ ୟୁରୋପକୁ ପଠାଯାଉଥିଲା । ପଶ୍ଚିମ ୟୁରୋପରୁ ଆଫ୍ରିକାକୁ ପ୍ରାୟତଃ ବନ୍ଧୁକ ତଥା ଯୁଦ୍ଧ ସାମଗ୍ରୀ ତଥା ଅନ୍ୟ କେତେକ ଇତର ବସ୍ତୁ, ଯଥା ଲୁଗାପଟା ଇତ୍ୟାଦି ରପ୍ତାନୀ ହେଉଥିଲା । ଏହି ବାଣିଜ୍ୟ ବ୍ୟବସ୍ଥା ପଶ୍ଚିମଆଫ୍ରିକାକୁ ଉଚ୍ଛନ୍ନ କରିଦେଲା । ଊନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗରେ ଦାସ ବ୍ୟବସ୍ଥାର ବିଲୋପ ବେଳକୁ ବହୁତ ଉଛୁର ହୋଇଯାଇଥିଲା ।

ଦି ନେକ୍ସ୍‌ଟ୍ ଗଲ୍ଫ୍ବହିଟିର ଲେଖକଙ୍କର କହିବା ଅନୁଯାୟୀ ନାଇଜେରିଆର ବର୍ତ୍ତମାନର ଖଣିଜତୈଳ ଶିଳ୍ପ ବର୍ତ୍ତମାନ ଆଉ ଥରେ ପଶ୍ଚିମ ଆଫ୍ରିକା, ଆମେରିକା ତଥା ପଶ୍ଚିମ ୟୁରୋପ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ନୂତନ ବିଷ ତ୍ରିଭୁଜର ସର୍ଜନା କରୁଅଛି । ଏହି ତୁଳନା ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ସ୍ଫୃହଣୀୟ । ମାତ୍ର ବହିର ପଛରେ ଥିବା ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଅବବୋଧରେ ଅନେକ ସମସ୍ୟା ରହିଛି । ପ୍ରଥମ ତଥା ବଡ଼ ସମସ୍ୟାଟି ହେଲା ଏହିକି ଯେ, ଏହି ଯାତ୍ରାର ମୁଖ୍ୟ ଚରିତ୍ରମାନେ ହେଲେ ଗୋରାଲୋକେ ଏବଂ ତାଙ୍କର ସାମାଜିକ ଅନୁଷ୍ଠାନଗୁଡ଼ିକ । 

ଅର୍ଥାତ୍, ବହିରେ ପ୍ରଦତ୍ତ ଚିତ୍ର ଅନୁସାରେ ପଶ୍ଚିମ ଆଫ୍ରିକାର ସମାଜ ଲୋକେ ହେଲେ ମୃଗୀତଥା ଗୋରା ଲୋକେ ଏବଂ ତାଙ୍କର ସମାଜ ହେଲେ ନରହରି’ (ତ୍ରିଗୁଣ ରଜ୍ଜୁ ହସ୍ତେ ଧରି/ ମୃଗୀ ନଚାଏ ନରହରି//, ସେହି ଅର୍ଥରେ) । ଦ୍ୱିତୀୟ ସମସ୍ୟାଟି ହେଲା ଏହିକି ଯେ, ପୁରୁଣା ଏବଂ ନୂଆ ସାମ୍ରାଜ୍ୟବାଦ ମଧ୍ୟରେ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ପ୍ରଭେଦଗୁଡ଼ିକ ଅଛି, ତାହା ଏ ବହିଟିରେ ଆଲୋଚିତ ହୋଇନାହିଁ । ତୃତୀୟ ସମସ୍ୟାଟି ହେଲା ଯେ, ନବ୍ୟ ସାମ୍ରାଜ୍ୟବାଦର ସମାଲୋଚନା କରିବାକୁ ଯାଇ ସେମାନେ କେତେକ ଲୋକପ୍ରିୟ ଶବ୍ଦାବଳୀ ଯଥା ପପୁଲାର୍ ପାର୍ଟିସିପେସନ୍’ (ଜନ ସହଭାଗିତା) ଇତ୍ୟାଦିର ବ୍ୟବହାର କରିଛନ୍ତି । 

ଏହି ସମସ୍ୟାଗୁଡ଼ିକ କେବଳ ଏହି ପୁସ୍ତକଟିର ନୁହେଁ । ଉପନିବେଶବାଦ ଏବଂ ନବ୍ୟ-ଉପନିବେଶବାଦ ଉପରେ ଲିଖିତ ଅନେକ ବହିରେ ଆମେ ଏହି ସମସ୍ୟାଗୁଡ଼ିକୁ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଅମିତାଭ ଘୋଷଙ୍କର ୨୦୦୮ ମସିହାରେ ପ୍ରକାଶିତ ଉପନ୍ୟାସ "ସି ଅଫ୍ ପପିଜ୍" ଔପନିବେଶବାଦକୁ ବୁଝିବା ପାଇଁ ଆମ ଆଗରେ ନୂଆ ବାଟ ଖୋଲିଦିଏ । ଏହା ସେ ଉପନ୍ୟାସଟି କିପରି କରେ, ତାହା ଆଲୋଚନା କରିବା ଆଗରୁ ଆମେ ଏକ ଛୋଟ, ମାତ୍ର ଦରକାରୀ, ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଆଲୋଚନାଟିଏ କରିବା ।

ଊନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ମଧ୍ୟଭାଗରେ, ଯେତେବେଳେ ପ୍ରକୃତ ଅର୍ଥରେ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ଦେଶମାନଙ୍କରେ ବିଜ୍ଞାନ ଭାବରେ ସମାଜଚର୍ଚ୍ଚା ଆରମ୍ଭ ହେଲା, ଏବଂ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିଦ୍ୟା, ସମାଜବିଜ୍ଞାନ, ଅର୍ଥନୀତି ଆଦି ସମାଜବିଜ୍ଞାନଗୁଡ଼ିକ ଗର୍ଭସ୍ଥ ହେଲେ, ସେତେବେଳେ ସେମାନେ ଶାସ୍ତ୍ରଲେଖାର ସୂତ୍ର ପଦାର୍ଥବିଜ୍ଞାନ, ରସାୟନବିଜ୍ଞାନ ଆଦିଠାରୁ ଧାର ଆଣିଲେ । ସେ ସମୟରେ ବିଜ୍ଞାନଚର୍ଚ୍ଚାରେ ପଜିଟିଭିଜିମ୍ ନାମକ ଆଦର୍ଶ ରାଜୁତି କରୁଥାଏ । ଏହାର ମୂଳଭିତ୍ତି ହେଲା ଏହି ଅବଧାରଣା ଯେ, ପ୍ରକୃତିରେ ଥିବା ବସ୍ତୁମାନଙ୍କର ମାନବୀୟ ଅବଧାରଣା ସହିତ କିଛି ସମ୍ପର୍କ ନାହିଁ ଏବଂ ବିଜ୍ଞାନ କରିବାର ଅର୍ଥ ହେଲା ପ୍ରାକୃତିକ ବସ୍ତୁମାନଙ୍କର ନିରୀକ୍ଷଣ କରି ତହିଁ ମଧ୍ୟରୁ ନିୟମ ଉଦ୍ଧାର କରିବା ।

ଏହାର ଫଳସ୍ୱରୂପ ସମାଜଶାସ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକୁ ଭାଷାକୁ ଏବଂ ସାହିତ୍ୟକୁ ଆଡ଼ ଆଖିରେ ଦେଖିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ । କାରଣ ପଜିଟିଭିଜିମ୍‌ର ଏକ ଫଳଶ୍ରୁତି ହେଲା ଏହି ଅବଧାରଣା ଯେ, ଭାଷା ଆମର ବାସ୍ତବିକତାକୁ (ସେ ସାମାଜିକ ହେଉ ବା ଭୌତିକ) ପ୍ରତିଫଳିତ କରେ । ତେଣୁ କରି ସମାଜଶାସ୍ତ୍ର ଲିଖନର ଏକ ବଡ଼ ଉପଲକ୍ଷ୍ୟ ଭାଷାକୁ ବୈଜ୍ଞାନିକକରିବା ବନିଗଲା । ଭାଷାର ଏ ପ୍ରକାରର ଅବଧାରଣା ଆମେ ଦେଢ଼ ଶହ ବର୍ଷ ପରେ ମଧ୍ୟ ଆମ ସମାଜରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା । 

ଭାଷାକୁ ଆମେ ପ୍ରତିଫଳନ ମାତ୍ର ବୋଲି ଭାବୁ ନଥିଲେ, ‘ସଚ୍ଚି ରାଉତରାୟଙ୍କ କାବ୍ୟ ଜଗତରେ ପଲ୍ଲୀ ଚିତ୍ରକିମ୍ବା ମାୟାଧରୀୟ କାବ୍ୟ ମାନସରେ ନାରୀ ଚରିତ୍ରଚିତ୍ରଣଆଦି ସନ୍ଦର୍ଭ ଆମେ ଲେଖୁ ନଥାଆନ୍ତେ । ଆଉ ଅଧିକ ତତ୍ତ୍ୱଜଗତରେ ବିଚରଣ ନକରି ଆମେ କେବଳ ଏତିକି ମାତ୍ର କହିରଖିବା ଯେ, ସମାଜବିଜ୍ଞାନର ମାନବ ସାମାଜିକତା ସହିତ ଯେତିକି ନିବିଡ଼ ସମ୍ପର୍କ ରହିଅଛି, ଫିକ୍ସନ୍ (ଗଳ୍ପ ଏବଂ ଉପନ୍ୟାସ)ର ମଧ୍ୟ ମାନବ ସାମାଜିକତା ସହିତ ସମ୍ପର୍କ ସେତିକି ନିବିଡ଼ ଅଟେ । 

ମାତ୍ର ଏ ସମ୍ପର୍କ ବାସ୍ତବତା ଏବଂ ତାହାର ପ୍ରତିଫଳନରେ ନୁହେଁ । ଫିକ୍ସନ୍ ମଧ୍ୟ ନିଜସ୍ୱ ଆଙ୍ଗିକତା ବ୍ୟବହାର କରି ନିଜସ୍ୱ ଭଙ୍ଗୀରେ ଆମର ସାମାଜିକତା ଉପରେ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଆଲୋଚନା କରିପାରେ । ଏହିଠାରେ ଆହୁରି କହିରଖିବା ଯେ, ଏପରି ତାତ୍ତ୍ୱିକତା ତଥା ଫିକ୍ସନ୍‌ରେ ତତ୍ତ୍ୱର ବ୍ୟବହାର ଏକା କଥା ନୁହେଁ, କିମ୍ବା ଏକା ଧରଣର କଥା ଆଦୌ ନୁହେଁ । ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟରେ ଫ୍ରଏଡ଼ୀୟ ମନସ୍ତତ୍ତ୍ୱ କିମ୍ବା ଅସ୍ତିତ୍ୱବାଦର ବ୍ୟବହାର କରି କେଇଜଣ ଫିକ୍ସନ୍ ଲେଖିବା ପାଇଁ ଚେଷ୍ଟା କରିଅଛନ୍ତି । 

ଆମେ ଫିକ୍ସନ୍‌ରେ ତତ୍ତ୍ୱର ବ୍ୟବହାର କଥା କହୁନାହୁଁ । ଏପରି ବ୍ୟବହାର ଶସ୍ତା ଏବଂ ଅନେକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଗୁରୁତ୍ୱହୀନ । ଆମେ ଏହା କହୁଅଛୁ ଯେ, ଫିକ୍ସନ୍ ଲେଖା ନିଜେ କିପରି ତାତ୍ତ୍ୱିକ ବିରୋଧାଭାଷଗୁଡ଼ିକୁ ଦୂର କରିବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରି ଆମର ବୁଝାମଣା ବଢ଼ାଇବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିପାରିବ । ଉଦାହରଣଭାବରେ ଆମେ ସମୀକ୍ଷାଧୀନ ଉପନ୍ୟାସ ସି ଅଫ୍ ପପିଜ୍’ରୁ ମାତ୍ର ଗୋଟିଏ ଭାତ ଚିପିବା ।

ପ୍ରଥମ ଉପନିବେଶବାଦ ଉପରେ ଲେଖା ଉପନ୍ୟାସମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଆମେ ଏକ ଶ୍ରେଣୀବିଭାଗ କରିପାରିବା । ଗୋଟିଏ ଶ୍ରେଣୀ ହେଲା ରୁଡ଼୍ୟାଡ଼୍ କିପ୍ଲିଂଙ୍କର କିମ୍ଭଳି ଉପନ୍ୟାସ ଯାହା ଉପନିବେଶବାଦର ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଭଲ ପ୍ରଭାବମାନଙ୍କ ବିଷୟରେ ଆଲୋଚନା କରେ ଏବଂ ଉପନିବେଶବାଦ କିପରି ଏକ ନୂଆ ପ୍ରକାରର ମଣିଷ ତିଆରି କରେ, ତାହା ଦର୍ଶାଏ । ଏହାର ପ୍ରତିପକ୍ଷ ଭାବରେ ଆମେ କନ୍‌ରାଡ଼୍‌ଙ୍କର ଉପନ୍ୟାସ ଦ ହାର୍ଟ୍ ଅଫ୍ ଡାର୍କ୍‌ନେସ୍କୁର୍ଜ୍ ଚରିତ୍ର ଦ୍ୱାରା ଏହି ନୂଆ ମଣିଷ ତିଆରିର ଭିନ୍ନ ଦିଗ ଆମକୁ ଦେଖାଇ ଔପନିବେଶବାଦର ଭୟାବହତା ଦିଗରେ ସତର୍କ କରେ । 

ଔପନିବେଶବାଦ ତଥା ଉତ୍ତର-ଔପନିବେଶବାଦର ବିଷୟରେ ଲିଖିତ ସମାଜତାତ୍ତ୍ୱିକ ଶାସ୍ତ୍ରମାନଙ୍କରେ ଆମେ ଏହି ଦୁଇପ୍ରକାରର ଚରିତ୍ରମାନଙ୍କୁ ବାରମ୍ବାର ଭେଟିବା । ମାତ୍ର ଏମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ କେବେ ମେଣ୍ଟେ ନାହିଁ । ଆମେ ଏହା ଦାବୀ କରିପାରିବା ଯେ ପ୍ରଥମଥର ପାଇଁ ଆମେ ସି ଅଫ୍ ପପିଜ୍ରେ ଏହି ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱର ସମାଧାନ ଅନେକ ଚରିତ୍ର (ଉଦାହରଣସ୍ୱରୂପ ବାବୁ ନବ୍ କିସିନ୍ ଏବଂ ଆହ୍ ଫାତ୍) ମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା

ଦ୍ୱିତୀୟତଃ, ଔପନିବେଶବାଦର କାରଣସ୍ୱରୂପ ଅନେକ ସମୟରେ ଭାରତର ତତ୍କାଳୀନ ରାଜନୈତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ଦାୟୀ କରାଯାଏ । ମାତ୍ର ଯେଉଁସବୁ ବହି ଏବଂ ଦସ୍ତାବେଜ୍‌ମାନଙ୍କୁ ନେଇ ଏପରି ଶାସ୍ତ୍ର ଲେଖାଯାଏ, ତାହା ସାଧାରଣତଃ ଗୋରା ଲୋକ (କିମ୍ବା ତାଙ୍କର ଦେଶି ଅନୁଗାମୀ) ମାନଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଲିଖିତ କିମ୍ବା ସଙ୍ଗୃହିତ । ତେଣୁକରି କେବଳ ତଥାକଥିତ ଐତିହାସିକ ଦସ୍ତାବେଜ୍ ବ୍ୟବହାର କରି ପ୍ରାକ୍-ଔପନିବେଶୀୟ ଭାରତର ରାଜନୈତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ବିଷୟରେ ନିରପେକ୍ଷ ଆଲୋଚନା କରିବା କଷ୍ଟକର ବ୍ୟାପାର ଅଟେ । 

ଆଲୋଚ୍ୟ ଉପନ୍ୟାସର ଚରିତ୍ର ଏବଂ ତାଙ୍କର ବ୍ରିଟିଶ ସାମ୍ରାଜ୍ୟ ସହିତ ସମ୍ପର୍କର ବର୍ଣ୍ଣନା ଦ୍ୱାରା ଅମିତାଭ ଘୋଷ୍ ଆମ ଆଖି ଆଗରେ ସେ ସମୟର (ଊନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ପ୍ରଥମାର୍ଦ୍ଧର) ରାଜନୈତିକ ଜୀବନର ଏକ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ଜଳଛବି ଆଙ୍କନ୍ତି । ଏ ପ୍ରକାରର ଚିତ୍ର ନିର୍ମାଣ ବୋଧହୁଏ ଏହିପରି ଉପନ୍ୟାସ ମାଧ୍ୟମରେ ଏବଂ ଏହିପରି ଉପନ୍ୟାସ ମାନଙ୍କର ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଆଲୋଚନା ମାଧ୍ୟମରେ ସମ୍ଭବ । 

ଓଡ଼ିଆଭାଷାରେ ଲିଖିତ ଉପନ୍ୟାସମାନଙ୍କରେ ଇତିହାସ ଚେତନାଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ସତ । ହେଲେ ସତ ଅର୍ଥରେ କହିବାକୁ ଗଲେ ସି ଅଫ୍ ପପିଜ୍’ ପରି ନୂଆ ଏବଂ ନୂଆ ପ୍ରକାରର ଇତିହାସ ରଚନାର ଦୁଃସାହସ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେନାହିଁ । ଏପରି ଦୁଃସାହସ ଆମେ ଯେତେ ଶିଘ୍ର ଏବଂ ଯେତେ ପରିମାଣରେ ଦେଖିବାକୁ ପାଇବା ଆମର ଭାଷା ଓ ରାଜ୍ୟ ପାଇଁ ସେତେ ମଙ୍ଗଳ ।

ଆଲୋଚିତ ବହିଗୁଡ଼ିକ ବିଷୟରେ ସୂଚନା

ଆଣ୍ଡି ରୋୱେଲ, ଜେମସ୍ ମାରିଅଟ୍ ଏବଂ ଲର୍ଣ୍ଣ ଷ୍ଟକମ୍ୟାନ୍ । ୨୦୦୫ । ଦି ନେକ୍‌ଷ୍ଟ୍ ଗଲ୍ଫ୍: ଲଣ୍ଡନ୍, ୱାଶିଂଟନ୍ ଏଣ୍ଡ୍ ଅଏଲ କନ୍‌ଫ୍ଲିକ୍ଟ୍ ଇନ୍ ନାଇଜେରିଆ । ଲଣ୍ଡନ: କନ୍‌‌ଷ୍ଟେବଲ୍ ଏବଂ ରବିନ୍ସନ୍ ଲିମିଟେଡ଼୍ ।

ଅମିତାଭ ଘୋଷ । ୨୦୦୮ । ସି ଅଫ୍ ପପିଜ୍ । ନିଉ ଦିଲ୍ଲୀ: ପେଙ୍ଗୁଇନ୍ ବୁକସ୍ ।

ଟୀକା: ଏହି ଲେଖାଟିର ଏକ ସାମାନ୍ୟ ଭାବରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ରୂପ ଓଡ଼ିଆ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା ସମଦୃଷ୍ଟିର ୧୬-୩୧ ଜୁନ୍ ୨୦୧୨ ସଙ୍ଖ୍ୟାରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା । 

Wednesday, May 1, 2024

What I want to talk about

Sailen Routray

Detail of the Church of the Assumption of Mary
in Lychivka, Khmelnytskyi Raion,
Khmelnytskyi Oblast, Ukraine
Photo credit: commons.wikimedia.org/Serhii Zysko

What I want to talk about is this. Last night, at around ten thirty in the night, I was telling Rumi some stories. On the bed. To put her to sleep. And to help me sleep myself.

For the last four days, I am telling her stories of my childhood. It is not self-indulgence, hopefully. My father died ten years back. When I think about us, I miss many things. But what I miss the most is something I do not have. I do not know what my father was like as a child. He never told me. I wanted to know. I want to know. But I can't.

So, I tell Rumi stories about my childhood. Last night the stories were about the vacations we used to spend in baba's and ma's ancestral villages in Cuttack district, which are hardly three kilometer apart.

Baba's home was a mud house thatched with straw bales. It also had a false ceiling of wooden planks all throughout. It was hardly thirty feet by thirty feet. It had a small courtyard open to the skies in the middle. There were verandas inside the house, facing the inner courtyard. The outside walls were also rimmed by these.

When you entered from the backyard (which we invariably did, we rarely used the front door) the dhenki faced you right across. The corner on the right hand side had a tiny kitchen. It also housed the family deities. If you moved a little further to the right, there was a bedroom.

And then there was the amaara, the family storeroom for housing the year's harvest of paddy. The amaara was out of bounds for us children. But we spent quite a bit of time in it. Even during the height of the summer in early June, it was cool.

I don't mean it was not warm. I mean it was cool, as cool as the dew on a Margasira morning. The paddy was kept in a huge cube made up of mud walls. There was a passage running all around it. We children would run and play in the passage, completely silent, not wanting to be taken out.

Yesterday, it was very hot. It is so today. There is a heatwave. When I was telling Rumi about my summer vacations in Balabhadrapur and the amaara, I became very sad. I let the sadness be.

Today morning, I was listening to Rabi Thakur's "Mana mora meghera sangi" sung by Mahtim Shakib. The poetic voice speaks of roaming in orchards of taala and tamaala. I started crying. I realised then, why I was and am sad.

I am not sad, only because that mud house is gone, the family having demolished it and constructed a concrete cowshed in its place. I am not sad, only because I can't step into the amaara and feel its coolness that was like the embrace of a friend.

I am sad because I can't hold Rumi's hand and take her to that house. I am sad because there is a part of me that is still there inside me, but what I can share of it are only words, as it no longer exists in the physical world.

I wish Rumi and I could step into that house. I wish Rumi and I could run behind each other in that narrow passage a foot and half wide. We can not. Therefore, this is what I want to talk about.

The world Ramakanta Samantaray Translated by Sailen Routray Photo credit: A. R. Vasavi I have cut you into tiny pieces with the sharp sword ...