୧୯୨୦ ଦଶକର ଜଗତସିଂହପୁରରେ ପ୍ରାଥମିକ ଶିକ୍ଷା 

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ଗାଁର ଏକ ଇସ୍କୁଲର ବଗିଚା
ଫଟୋ କ୍ରେଡ଼ିଟ୍ - ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍

୧୯୨୦ ଦଶକର ମଝାମଝି ବିଦ୍ୟାଧର ମିଶ୍ର ପାଠପଢ଼ା ଆରମ୍ଭ କଲେ ଜଗତସିଂହପୁର ପାଖ ନିଜ ଗାଁର ଏକ ନିମ୍ନପ୍ରାଥମିକ ଇସ୍କୁଲୁରେ । ସେଠି ତିନି ବର୍ଷ ପଢ଼ି ବି ବିଶେଷ କିଛି ଶୈକ୍ଷଣିକ ଲାଭ ନ ହେବାରୁ, ସେବେ କଟକରେ ରେଭେନ୍ସାରେ ପଢ଼ୁଥିବା ବଡ଼ ଭାଇ ତାଙ୍କ ନାଁ ଲେଖାଇଦେଲେ ପାଖର ଆଉ ଏକ ପ୍ରାଥମିକ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ।

ସ୍କୁଲଟିର ଅବସ୍ଥାନ ଗୋଟିଏ ଭଲ ଜେଗାରେ ଥିଲା । ବିଦ୍ୟାଳୟ ପାଖରେ ଥିଲା ଏକ ବିରାଟ ବଡ଼ ବରଗଛ । ସେଇ ଗଛଟି ଆସ୍ଥାନ ଥିଲା ନାଗା ଗୋସେଇଁ ଠାକୁରଙ୍କର । ସ୍କୁଲ ଚାରିଆଡ଼େ ଏକ ବଡ଼ ପଡ଼ିଆ ଓ ଜଣେ ଜମିଦାରଙ୍କର ଆମ୍ବ ତୋଟାଟିଏ ।  ପିଲାମାନେ ପଡ଼ିଆରେ, ତୋଟାରେ ଓ ବରଗଛ ତଳେ ଆନନ୍ଦ ମନରେ ଖେଳନ୍ତି । ତୋଟାରେ ଥିବା ଜାମୁ ଗଛରୁ ପ୍ରଚୁର ପରିମାଣରେ କୋଳି ତୋଳି ଖିଆ ଯାଏ ।

ଏଇ ସ୍କୁଲଟିରେ ହେଡ଼ ପଣ୍ଡିତ ଥିଲେ ଆନନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ସାହୁ, ଭାଇଙ୍କର ସାଙ୍ଗ ଜଣେ । ସେ ସାଙ୍ଗର ସାନ ଭାଇର ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଯତ୍ନ ନେବାକୁ ରାଜି ହେବାରୁ ଦ୍ୱିତୀୟ ଶ୍ରେଣୀର ଛାତ୍ର ଭାବରେ ବିଦ୍ୟାଧର ସେଠି ଦାଖଲ ହେଲେ । ଆନନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ଜାତିରେ ଥିଲେ ଶୁଣ୍ଢି । ତାଙ୍କର ପରିବାରଟି ବଡ଼ ଥିଲା । ହେଲେ କୁଟୁମ୍ବଟି ଚାଷବାସ ସହ ଖୁଚୁରା ଦୋକାନଟିଏର ଆୟ, ତହିଁ ସହିତ ଆନନ୍ଦ ବାବୁଙ୍କର ମାଷ୍ଟ୍ରାମୀର ଦରମା ଓ ତାଙ୍କ ମହାଜନିରୁ ପ୍ରାପ୍ତ ସୁଧକୁ ମିଶାଇ ସୁବିଧାରେ ଚଳିଯାଉଥିଲେ ।

ଆନନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ଥିଲେ ମାଇନର ପଢ଼ା ସାରି ‘ଗୁରୁ ପ୍ରଶିକ୍ଷଣ’ ପ୍ରାପ୍ତ । ସାଙ୍ଗ ସହିତ ହୋଇଥିବା ବୁଝାମଣା ଅନୁଯାୟୀ ଆନନ୍ଦ ବାବୁ ବିଦ୍ୟାଧରଙ୍କୁ ଗଣିତ ଓ ମାନସାଙ୍କ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଭାବରେ ବୁଝାଇ ଦେବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ । ଏହା ସହ ଭୂଗୋଳ, ସାହିତ୍ୟ ଓ ପ୍ରକୃତି ପାଠ ଆଦି ପଢ଼ାଇ ଦେଲେ । ଏହି ପରି ଗଣିତ ଓ ଭାଷା ପ୍ରଭୃତି ବିଷୟରେ ବିଦ୍ୟାଧରଙ୍କର ଗୋଟିଏ ଭଲ ମୂଳଦୁଆ ପଡ଼ିଗଲା ।

ହେଲେ ତୃତୀୟ ଶ୍ରେଣୀରେ ସେ ବୃତ୍ତି ପାଇଲେ ନାହିଁ । ଦୁଇ ଜଣଙ୍କୁ ମିଳିବାର ଥିଲା ବୃତ୍ତି । ହେଲେ ବିଦ୍ୟାଧର ବିଚରା ରହିଲେ ତୃତୀୟ ସ୍ଥାନରେ । ବିଦ୍ୟାଧରଙ୍କର ତ ମନ ଖରାପ ହେଲା ହିଁ, ହେଲେ ଆନନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ର ବି ବହୁତ ଦୁଃଖିତ ହେଲେ, ଏତେ ପରିଶ୍ରମ କରି ପିଲାଟି ବୃତ୍ତି ନ ପାଇବାରୁ ।

ଆନନ୍ଦ ସାହୁଙ୍କ ପାଖରେ ପ୍ରାଥମିକ ଶିକ୍ଷାର ମୂଳଦୁଆ ପଡ଼ି ସାରିବା ପରେ ବିଦ୍ୟାଧର ପୁଣି ଲେଉଟିଲେ ନିଜ ଗ୍ରାମର ଉଚ୍ଚ ପ୍ରାଥମିକ ବିଦ୍ୟାଳୟକୁ,  ଚତୁର୍ଥ ଶ୍ରେଣୀରେ ପାଠ ପଢ଼ିବା ପାଇଁ । ଏଠି ସେପରି କିଛି ନାଁ ଲେଖା ହୋଇ ନଥିଲା । ସାହି ପିଲାଙ୍କ ସହ ସେ ମନକୁମନ ପଢ଼ିବା ପାଇଁ ସ୍କୁଲଟିକୁ ଯିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲେ ।

ଏଠି ହେଡ଼ ପଣ୍ଡିତ ଥିଲେ ନାରାୟଣ ମିଶ୍ର, ବିଦ୍ୟାଧରଙ୍କର ପରିବାରର ନିକଟ ସମ୍ପର୍କୀୟ । ଆନନ୍ଦଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ପରି ସେ ମଧ୍ୟ ମାଇନର ପାସ୍ କରି ଗୁରୁ ଟ୍ରେନିଂ ପାଇଥିଲେ । ଥିଲେ ବହୁକୁଟୁମ୍ବୀ, ହେଲେ ପରିବାର ପ୍ରତିପାଳନ ପାଇଁ ସେହି ଭାବରେ ଜମିବାଡ଼ି ମଧ୍ୟ ଥିଲା ।

ନାରାୟଣ ବାବୁ ସମ୍ପତ୍ତି, ପଦ ଓ ନିଜ ଚରିତ୍ର ବଳରେ ଗାଁର ଜଣେ ନାଁକରା ମାମଲତକାର ଥିଲେ । ମାମଲତକାରି କରି ସେ ପରିବାରର ଜମିବାଡ଼ିର ପରିମାଣ ମଧ୍ୟ ବଢ଼ାଇ ଥିଲେ ।  ହେଲେ ନୂଆ କରି ଧରୁଥିବା ଜମି କିଣା ହେଉଥିଲା ନିଜ ଚାରି ଭାଇଙ୍କ ନାଁରେ, ଏକାନ୍ନବର୍ତ୍ତୀ ପରିବାରର ଧର୍ମ ରକ୍ଷା କରି ।

ମାମଲତକାରୀ, ଘରର ମୂରବୀ ପଣିଆ, ଚାଷବାସ, ଏ ସବୁ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ କାମ ସାରିଲା ବେଳକୁ ମିଶ୍ର ଆଜ୍ଞାଙ୍କୁ ଆଉ ପାଠ ପଢ଼ାଇବା ପାଇଁ ବେଶି ଫୁରୁସତ ମିଳୁ ନଥିଲା । ନାରଣ ବାବୁ ବାକି ସବୁ କାମ ଟିକିଏ ଟିକିଏ ବଢ଼େଇ ଦେଇ, ହଲିହଲି ବିଦ୍ୟାଳୟକୁ ଆସନ୍ତି ଦିନ ବାରଟା ବେଳକୁ ।  ଦୁଇ ଘଣ୍ଟା ଖଣ୍ଡେ ରହି, ପୁଣି ଦିନ ଦିପହରକୁ ଅନ୍ୟ ପାଇଟିରେ ଚାଲିଯାଆନ୍ତି । ତାଙ୍କୁ ଅନୁସରଣ କରି ଅନ୍ୟ ଶିକ୍ଷକମାନେ ବି ସ୍କୁଲକୁ ଆସିବାରେ ବିଳମ୍ବ କରନ୍ତି ।  ଏଣୁ ପିଲାଙ୍କର ସବୁ ଦିନେ ରଜ ମଉଜ ।

ଦିନ ଦଶଟା ବେଳକୁ ପ୍ରାୟ ସମସ୍ତ ଚାଟ ଇସ୍କୁଲକୁ ଚାଲି ଆସନ୍ତି । ବିଦ୍ୟାଳୟ ପାଖ ବରଗଛ ମୂଳରେ ଶିକ୍ଷକମାନଙ୍କୁ ଅପେକ୍ଷା କରି ଖେଳ ଜମେ । ଏହି ପରି ଭାବେ କିଛି ପାଠ ନ ପଢ଼ି ବିଦ୍ୟାଧର ଓ ଅନ୍ୟ ଛାତ୍ରମାନଙ୍କର ସମୟ କଟୁଥାଏ । ସେବେ ବୃତ୍ତି ପରୀକ୍ଷା ଛଡ଼ା ଅନ୍ୟ କୌଣସି କେନ୍ଦ୍ରୀୟ ପରୀକ୍ଷା ହେଉ ନ ଥିଲା । କେହି ପିଲା ଫେଲ ହେଉ ନ ଥିଲେ । ସ୍କୁଲରେ ନାଁ ଲେଖାଇଥିବା ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଶ୍ରେଣୀରେ ଉତ୍ତୀର୍ଣ୍ଣ ହେବାର ପ୍ରମାଣପତ୍ର ଅବଲୀଳାକ୍ରମେ ମିଳିଯାଉଥିଲା ।

ଏହି ପରି ଭାବେ ଆନନ୍ଦରେ କାଳାତିପାତ କରୁଥିବା ସମୟରେ ବିନା ମେଘରେ କୁଳିଶପାତ ହେଲା । ବିଦ୍ୟାଧର ପଞ୍ଚମ ଶ୍ରେଣୀରେ ପାଠପଢ଼ା ସାରୁଥିବା ସମୟରେ, ପାଟନାରେ ଇଞ୍ଜିନିଅରିଂ ପଢ଼ୁଥିବା ତାଙ୍କର ଅତି ପ୍ରିୟ ବଡ଼ ଭାଇ ଯକ୍ଷ୍ମା ରୋଗରେ ଚାଲିଗଲେ ।

ବି.ଦ୍ର. – ଏହି ଆଲେଖ୍ୟଟି ପ୍ରଥମେ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା 'ସମଦୃଷ୍ଟି'ରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା । ଲେଖାଟିର ଉପାଦାନ ଅର୍ଥନୈତିଜ୍ଞ ବିଦ୍ୟାଧର ମିଶ୍ରଙ୍କର ଆତ୍ମଜୀବନୀ ‘ଜୀବନ ଗଙ୍ଗୋତ୍ରୀ – ଗାଁ ମାଟି’ରୁ ଆନୀତ । ବହିଟିର ପ୍ରଥମ ପ୍ରକାଶ ମଇ ୨୦୦୧ ମସିହାରେ; ପ୍ରକାଶକ ହେଲେ କଟକସ୍ଥ ବିଦ୍ୟାପୁରୀ ।

Day

Sailen Routray

The sky tastes sour this evening.
The khhichdi that I made this afternoon, 
has the flavour of rainbows on acid. 
The tears you shed this morning continue to grumble 
like the innards of a well-cooked story. 
The sky, tastes sour, this evening. 

Panaromic View of Charminar in August 2011; Photo Credit -  Wikimedia Commons

Note: This poem was first published in the now defunct webzine 'Pyrta' edited by Janice Pariat.  

ତୁମର ପଳାୟନର ଦିନ

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

ଫଟୋ କ୍ରେଡ଼ିଟ୍ - ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍

ତୁମର ପଳାୟନର ଦିନ ଆକାଶରେ ପଦ୍ମ ଫୁଟେ 

ଓ ମୁଁ ପୁଣି ଆଉଥରେ ଚାଲିପାରେ,  

ମୋ ଦୁଃଖର ପତଳା ପାରଦ  ଉପରେ ।

ତୁମର ପଳାୟନର ଦିନ 

ମୋ ବଗିଚାର ସୂର୍ଯ୍ୟମୁଖୀମାନେ

ଠୋ ଠୋ ହୋଇ ହସନ୍ତି,

ଯେପରି ଦଳେ ବେଶ୍ୟା ନିର୍ଲଜ ନିର୍ମମ ।

ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର କଣ୍ଠସ୍ୱର ଶୁଭେ, 

ତୁମ ନିରବତାର ବିଷ୍ଫୋରଣର ପ୍ରତିଧ୍ୱନି ସମ । 

ତୁମର ପଳାୟନର ଦିନ, 

ତୁମ ସ୍ମୃତିର ବାରୁଦ, ଅଦିନିଆ ବର୍ଷା ପରି

ଝରିପଡ଼େ, ଝରିଝରିପଡ଼େ ।

ଆଉ ମୋ' ଦେହର ପ୍ରତିଟି ଲୋମକୂପେ ପଶି,

ନିରବ, ଅସହ୍ୟ ଯେତେ ଅତ୍ୟାଚାର କରେ ।  

ଲେଖକୀୟ ଟୀକା: ଏହି କବିତାଟି ପ୍ରଥମେ ଓଡ଼ିଆରେ ଲେଖାଯାଇଥିଲା । ମାତ୍ର ଏହା ଆଗେ  ଇଂରାଜୀ ଓ ହିନ୍ଦୀ ଭାଷାରେ ବାହାରୁଥିବା ଦ୍ୱିଭାଷୀ ସାହିତ୍ୟ ପତ୍ରିକା ପ୍ରତିଲିପି ର  ୨୦୧୧ ମସିହାର ନଭେମ୍ବର ଅଙ୍କରେ କବିଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଇଂରାଜୀକୁ ସ୍ୱ-ଅନୁଦିତ ହୋଇ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା ।  

Thinking about the Land as if People Mattered 

Sailen Routray 

Social anthropological work in India over the last couple of decade has seen a neglect of rural and agrarian issues, with the discipline’s focus shifting to concerns like sexuality, globalisation, diaspora, and urbanity. In this milieu, the book under review, titled 'Shifting Landscapes: The Making and Remaking of Village Commons in India' marks an exception and is an important addition to the study of Indian rurality. It puts commons (as opposed to private property that has received substantial scholarly attention) at the center of theorising about rurality. The book argues for theorising the village as a frame for locating fluid social representations and practices rather than as a reified community. While emphasising the importance of the commons, especially of pastures, in studying the village, it makes a case for exploring the linkages between agriculture and pastoralism.

Unlike most commons scholarship, which is essentially synchronic in nature, 'Shifting Landscapes' historicises the village commons in a delimited region in Rajasthan, India, and posits that central to their formation has been a process of codification through land settlements in the years 1940 and 1956 and the subsequent land reforms and land redistribution in the area. Continuing her argument, the author Rita Brara explicates how such codification of land rights has led to the transition from a hybridity of entitlements, obligations, and practices regarding the village commons to the increasing legitimisation of the language of the law that has favoured the rich and powerful men belonging to the upper castes, who have slowly but irrevocably encroached upon common lands.

Drawing upon the works of Jürgen Habermas and Nancy Frazer, the process of marginalisation of women and the lower castes is juxtaposed against the creation of, what the author calls, ‘the village public sphere’. This creation has allowed the villagers to challenge the intrusion of the state, residents of other villages, and transhumant groups (communities that seasonally migrate with their livestock, between lowlands and adjacent hilly areas and mountains) into the village commons. 

In an interesting case of institutional bricolage, the institution that serves as the node for such an engagement is the informal and non-legal village committee. These committees are composed of important male representatives of all the caste groups in the village, and in addition to managing the commons they fulfill most of the functions expected of the statutory village council.

Brara points out the irony of the fact that it was the state that provided the initial impetus for the creation of ‘the village public sphere’ by restructuring village sociality when it abolished feudalism. This has been accompanied by an increase in occupational homogeneity in the villages in the region that is centered on rain-fed agriculture and pastoralism and a certain decrease in the importance of old tenurial hierarchies. 

One of the most significant observations of the book is that relations between the villagers are not over-determined by caste identities and are constituted in a fluid manner by contingent, communal livelihood practices such as transhumance, by the slow erasure of caste-based patterns of animal ownership, and the movement away from large pasturing animals to sedentary and smaller animals. In this context the author makes a case for a gendered understanding of the processes through which village sociality and the commons interact with each other.

The changes detailed in the preceding paragraphs are framed within the context of increasing pressures on commons pastures due to population growth, statutisation of commons and increasing encroachments (as perceived by the villagers) by powerful residents and the state. Such processes parallel the continuing discursive creation of village commons as non-productive ‘waste-lands’ that has enabled the twin processes of slow privatisation and statist attempts at environmental engineering in the form of ‘afforestation’ programmes that employ the expertise of scientists. Such de-contextualised, techno-managerial knowledge is counterpoised with what Brara details as ‘appropriate’ local knowledge.

But the book does not substantively engage with important scholarly discourses like social production of knowledge and commons scholarship that seem pertinent for such a project. Nonetheless, this richly detailed study adds to the increasingly important body of work in South Asian historiography that maps the continuities in the strategies, practices, and effects of statecraft of both the colonial and post-colonial state. 

Brara’s historicisation details the changing dynamics and the long-range continuities of the links between dry-land agro-pastoralism, wider environmental commons, and intended and unintended effects of statist policies and interventions such as land reforms. While doing so, the book manages to make a significant advance on the existing literature on agrarian environments. This advance is achieved by the innovative use of new materials like records of court cases involving village common lands and revenue records of the state government on encroachments and regularisation, along with an intensive ethnographic engagement. 

The most important contribution of the book perhaps lies in the way it simultaneously retheorises both ‘the village’ and ‘sociality’. By showing how locality and sociality are mutually co-constitutive, it provides us with the tools to productively interrogate categories such as ‘caste’, ‘the agrarian’ (as conventionally opposed to the pastoral), and ‘the environment’ and gently yet firmly steers scholarship away from sterile debates about the ‘reality’ of such categories. 

Book Under Review

Rita Brara. Shifting Landscapes: The Making and Remaking of Village commons in India. New Delhi: Oxford University Press, 2006. 321 pp. Rs. 1000 hardback. ISBN: 9-780195673012.

Note: A slightly different version of this review was first published in 2007, in the periodical Contemporary Sociology 36(3). The book under consideration has since then become an important reference point for discussions of our rural commons. 

ସିଂହପୁରରେ ପାଠପଢ଼ା

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

ଗଜପତି ଜିଲ୍ଲାର ଏକ ଗ୍ରାମ (୨୦୧୯ ମସିହାରେ ଉତ୍ତୋଳିତ ଚିତ୍ର)
ଫଟୋ କ୍ରେଡ଼ିଟ୍ - ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍

ଶ୍ରୀ ନିଶାକର ଦାସ ଜଣେ ଗାନ୍ଧିବାଦୀ ସର୍ବୋଦୟ କର୍ମୀ । ଜନ୍ମ ପରାଧୀନ ଭାରତବର୍ଷର ଅବିଭକ୍ତ କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ଏକ ପଲ୍ଲୀଗ୍ରାମ ସିଂହପୁରରେ । ଦାସଙ୍କୁ ମାତ୍ର ପାଞ୍ଚ ବରଷ ହୋଇଥିବା ବେଳେ ହୃଦ୍‌ଘାତରେ ବାପା ପରଲୋକ ଚାଲିଗଲେ । ଦାସେ ନିଜେ ତିନି ଭାଇ । ନିଶାକର ବାବୁ ସବା ସାନ । ପାଠ ପଢ଼ାଇବା ନିମନ୍ତେ ବଡ଼ ଭାଇ (ଦିଜବର ଦାସ) ନିଜର ମଝିଆଁ ଭାଇ (ଭାସ୍କର ଦାସ) ଓ ସାନ ନିଶାକରଙ୍କୁ ଜଣେ ଅବଧାନଙ୍କ ପାଖକୁ ପଠାଇଲେ । ବଡ଼ ନିଜେ ଦାଦାମାନଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଅକ୍ଷର ଜ୍ଞାନ ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇଥିଲେ ଓ କେବଳ ପୋଥି ଓ ଭାଗବତ ଇତ୍ୟାଦି ପଢ଼ିପାରୁଥିଲେ । ମଝିଆଁ ଓ ସାନ ପାଠ ପଢ଼ିଲେ ଅବଧାନଙ୍କ ପାଖରେ । ଅକ୍ଷର ଶିଖିବା ପାଇଁ ନିର୍ଘାତ ମୋଟା ମାଟି ଖଡ଼ିରେ ଭୂଇଁ ଉପରେ ବର୍ଣ୍ଣମାଳାର ଅଭ୍ୟାସ କରିବାକୁ ପଡ଼ୁଥିଲା । ପରେ ଭାଇ ଦୁଇ ଜଣ ଗାଁର ଇସ୍କୁଲରେ ପଢ଼ିବାକୁ ଗଲେ । ସେ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପାଣ କଣ୍ଡରା ସାହିର ପିଲାମାନେ ସାଧାରଣତଃ ବିଦ୍ୟାଧ୍ୟୟନ କରୁ ନଥିଲେ ।

ବଡ଼ ଭାଇ ଅବଧାନଙ୍କୁ ତାଙ୍କର ପାଉଣା ଦେଉଥିଲେ । ଦୁଇ ବରଷ ଅବଧାନଙ୍କ ପାଖରେ ପଢ଼ି ଇସ୍କୁଲକୁ ଗଲା ବେଳକୁ ବୟସ ଟିକିଏ ଗଡ଼ି ଯାଇଥିଲା । ସେଠାରେ ପାଠ ପଢ଼ା ମାଗଣା ନଥିଲା । ଇସ୍କୁଲରେ ମଧ୍ୟ ପାଉଣା ଦେବାକୁ ପଡ଼ୁଥିଲା । ଏହା ଛଡ଼ା ବହି, ଖାତା ଇତ୍ୟାଦିର ଖର୍ଚ୍ଚ ମଧ୍ୟ ଥିଲା । ଦାଦା, ମା ଓ ଭାଇ ମାନେ ନିଜ ନିଜ ଆୟରୁ କିଛି କିଛି ଦେବାରୁ ଦୁଇ ଭାଇଙ୍କର ପାଠ ପଢ଼ା ଖର୍ଚ୍ଚ ଉଠୁଥିଲା ।

ନିଶାକର ବାବୁ ପିଲାବେଳେ ବହୁତ ଚଗଲା ଥିଲେ । ମାତ୍ର ଅବଧାନେ ଓ ଇସ୍କୁଲର ମାଷ୍ଟର ମାନେ ଛୁଇଁ କରି ତାଙ୍କୁ ବାଡ଼ଉ ନଥିଲେ, ଜାତିଗତ ଭେଦଭାବ ଓ ଅସ୍ପୃଶ୍ୟତା କାରଣରୁ - କାରଣ ନିଶାକରଙ୍କର ପରିବାର ଥିଲେ ଜାତିରେ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବ। ନିଶାକର ବାବୁ ଓ ତାଙ୍କ ପରି ଦଳିତ ଜାତିମାନର ଅନ୍ୟ ପାଠପଢ଼ୁଆ ପିଲାମାନେ ସବର୍ଣ୍ଣ ଶ୍ରେ‌ଣୀର ପିଲାଙ୍କଠାରୁ ଅଲଗା ହୋଇ ବସୁଥିଲେ । ଅବଧାନେ ମାଡ଼ ମାରିଲା ବେଳେ ଦଳିତ ଜାତିର ପିଲାଙ୍କୁ ବେତ ଫିଙ୍ଗି ମାରୁଥିଲେ, ଛୁଇଁଲେ ଜାତି ଚାଲିଯିବ, ସେହି ଭୟରେ । ବେତ ଫିଙ୍ଗିଲା ବେଳେ ତାହା ଦଳିତ ପିଲାଙ୍କ ଜାମାରେ ଲାଗିଗଲେ ସେହିଟି ମାରା ହେଇଯାଏ ଓ ତାହାକୁ ଅଲଗା ରଖିବାକୁ ହୁଏ ।

କିଛି ସବର୍ଣ୍ଣ ଲୋକେ ଦଳିତ ପିଲାଙ୍କର ଛାଇକୁ ମଧ୍ୟ ଡେଇଁକରି ଯାଉଥିଲେ; କାଳେ ମାରା ହୋଇଯିବେ, ସେହି ଭୟରେ । ଛୁଆଁ ଅଛୁଆଁ ଭାବ ସର୍ବବ୍ୟାପୀ ଥିଲା, ଇସ୍କୁଲ ଓ ଗାଁ ଦାଣ୍ଡରେ ତ ଥିଲା – ଯାନିଯାତ୍ରାରେ ମଧ୍ୟ ସେଇ ଏକା ଅବସ୍ଥା । ଦଳିତ ପିଲାଏ ପାଲା ଓ ଯାତ୍ରା ଇତ୍ୟାଦି ଦେଖିବାକୁ ଗଲେ ଦୂରରେ ବସି ଦେଖିବାକୁ ହୁଏ । ନଈ ତୁଠରେ ମଧ୍ୟ ଗାଧୋଇବାରେ ବାରଣ ଥିଲା – ନଦୀର ଉପର ମୁଣ୍ଡରେ ଦଳିତମାନେ ଗାଧୋଇବା ମନା ଥିଲା, ଏହି ଛୁଆଁ ଅଛୁଆଁ ଭେଦଭାବ କାରଣରୁ । ଏହି ମନୋଭାବ ବିଭିନ୍ନ ଦଳିତ ଜାତି ମଧ୍ୟରେ ବି ଥିଲା – ପାଣ ଜାତିର ଲୋକେ କଣ୍ଡରା ଜାତିର ଲୋକଙ୍କୁ ଛୁଉଁ ନଥିଲେ । କଣ୍ଡରା ଜାତିର ଲୋକେ ଗୋଖା ଜାତିର ଲୋକଙ୍କୁ ଛୁଉଁ ନଥିଲେ, ଇତ୍ୟାଦି ।

ସକାଳେ ଭାଇଙ୍କ ସହିତ ଲୁଣ ନଗେଇ ପଖାଳ ଭାତ ଖାଇ ଇସ୍କୁଲୁ ଯାଆନ୍ତି ନିଶାକର । ସେ ପଖାଳରେ ଭାତ କମ ଥାଏ; ତୋରାଣି ଥାଏ ଅଧିକ । ଇସ୍କୁଲରୁ ଅନେକ ସମୟରେ ବଡ଼ ପାସ୍ କହି, ବାହାରକୁ ଯାଇ, ନଈକୁଳରେ ସାଙ୍ଗ ପିଲାମାନଙ୍କ ସହିତ ନିଶାକର ଖେଳନ୍ତି । ହେଲେ ଡର ଥାଏ କାଳେ ଭାଇ ବା ଦଦା ମାନଙ୍କ ହାବୁଡ଼ରେ ପଡ଼ିଯିବେ ବୋଲି । ଚଣା ସମୟରେ ବିଲରୁ ଚଣା ଓପାଡ଼ି ଜଳଖିଆ କାମ ଚଳେ । ସନ୍ଧ୍ୟା ବେଳକୁ ମଝିଆ ଭାଇ ତାଙ୍କର ସିଲଟ ଇତ୍ୟାଦି ନେଇ ଘରକୁ ଆସନ୍ତି । ବେଳେ ବେଳେ ଏଥି ସବୁ ଲାଗି ନିଶାକର ବାବୁ ମାଡ଼ ଗାଳି ମଧ୍ୟ ଖାଆନ୍ତି । ପାଠ ପଢ଼ାରେ ମନ ନ ଦେଇ ଗୀତ ଶିଖିବା, ପାଲା ଦେଖିବା ଇତ୍ୟାଦି କାମରେ ସମୟ ଅତିବାହିତ କରୁଥିଲେ ହେଁ, ସାତ ବର୍ଷ ବୟସରେ ନିଶାକର ବାବୁ ତୃତୀୟ ଶ୍ରେଣୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଉଠିଯାଇଥିଲେ। ମାତ୍ର ଖାଦ୍ୟ ଓ ଅର୍ଥାଭାବରୁ ଶେଷକୁ ପାଠ ପଢ଼ାରେ ଡୋରି ବନ୍ଧା ହେଲା ।

ବି.ଦ୍ର. – ଏଇ ପ୍ରବନ୍ଧଟି ପ୍ରଥମେ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା 'ସମଦୃଷ୍ଟି'ରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା । ଆଲେଖ୍ୟଟି ଲେଖିବା ପାଇଁ ଉପାଦାନ ନିଶାକର ଦାସଙ୍କ ଆତ୍ମଜୀବନୀ 'ଖରସୁଆଁରୁ କୁଲାବିରି'ରୁ ନିଆଯାଇଛି । ବହିଟି ଭୁବନେଶ୍ୱରସ୍ଥ ସଂସ୍ଥା ଶିକ୍ଷାସନ୍ଧାନ ୨୦୦୫ ମସିହାରେ ଛାପିଥିଲେ । ଯେତେ ଦୂର ଅନୁମାନ ଏହା ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାର ପ୍ରଥମ ଦଳିତ ଆତ୍ମଜୀବନୀ ।  

'Winter' by Bhanuji Rao

Translated from the Odia original by Sailen Routray

A Winter Scene in Central Odisha in January 2018
Photo Credit - Wikimedia Commons

The time of complete and completely satisfying 

old age and death has come. 

The time has come for old women 

with their spare mattresses under the armpits 

to roam around the deserted streets, 

to search for heaven in the reluctant sun;

to dig out an iota of warmth 

from the dying embers 

when there is none.

 The breeze draws kinky lines 

on the old body of the night;

and, it is rumoured by the oldies 

that a few of them will conk off this year. 

The exact number is unknown.

But they still continue with their pronouncements, 

with their cheekbones high, 

like the barren ridges around Joda.

This year it’s really cold 

and the chill pervades the edges of the village 

like a stalking assassin.

The mango orchards are still. 

The doves are drowsy 

suckling warm sin 

from the ends of dry twigs 

for a fill.

Sand has flooded the river. 

The horizon mists over. 

With the gray hills afar, 

gloomy like faded dreams.

The day ends 

and the bland gray night closes in. 

The sun dies suddenly 

while playing with the colours 

of its own blood. 

Winter comes like a cruel hunter 

clumsily snuffling through the body of darkness 

with the night as a flimsy cover 

to peep into the misery 

of the pregnant and the dying. 

The day of tortuous degeneration has come, 

The day has come for spending tortuous nights.

Note: Bhanuji Rao (1926 - 2001) was an Odia poet born in Cuttack. He worked as a journalist and teacher, working as a language instructor at LBS National Academy of Administration, Mussoorie, for seventeen years. His work as a poet (along with that of other pioneers such as Guruprasad Mohanty) was crucial in the transformation of Odia poetry in the post-independence period. He was quite belatedly honoured with the central Sahitya Akademi award for his collection 'Nai Aarapaari' - 'On the Other Shore' in 1989. He was the grandson of famous Odia poet Madhusudan Rao, and never married. 

Copyright of the English translation rests with the translator. 

ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କ ପିଲାଦିନ: ସିଂହପୁରରେ ଖିଆପିଆ

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

ମହାନଦୀର ତ୍ରିକୋଣଭୂମି (ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍)

ଶ୍ରୀ ନିଶାକର ଦାସ ଜଣେ ଗାନ୍ଧିବାଦୀ ସର୍ବୋଦୟ କର୍ମୀ । କୋରାପୁଟର ମାଳ ଅଞ୍ଚଳରେ ଅର୍ଦ୍ଧ ଶତାବ୍ଦୀରୁ ଉର୍ଦ୍ଧ ସମୟ ସେ କାମ କରିଛନ୍ତି । ଜାତିରେ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବ । ଖରସୁଆଁ ନଇକୂଳ ସିଂହପୁର ଗାଁର ଲୋକ ସେ । ତାଙ୍କ ବାପାଙ୍କର ନାମ ଭାଇଗି ଦାସ ଆଉ ବୋଉଙ୍କର ନାଁ ସର ଦେଈ ।

ବାପାଙ୍କୁ ମିଶାଇ ତାଙ୍କ ଜେଜେଙ୍କର ଚାରି ପୁଅ । ମାତ୍ର ଭାଇମାନେ ନିଜ ନିଜ ବିଭାଘରର ଅଳପ ସମୟ ଭିତରେ ଭାଗ ଭାଗ ହୋଇ ଅଲଗା ରହିବାକୁ ଲାଗିଲେ।  ନିଶାକର ଆଜ୍ଞାଙ୍କର କୂଳର ବୃତ୍ତି ଥିଲା ପୁରୋହିତ କାମ କରିବା ।

ଜାତି ଭାଇଙ୍କ ଘରେ ବିବାହ ଓ ଶ୍ରାଦ୍ଧାଦି କର୍ମ କରି ବାପା ଓ ଦାଦା ମାନେ କୁଟୁମ୍ବ ପୋଷୁଥିଲେ । ତାହା ଛଡ଼ା ମଜୁରୀ ଲାଗିବା ଉପାର୍ଜନର ଆଉ ଏକ ବାଟ ଥିଲା । ତୁଳସୀ ଗଛରୁ ମାଳି କାଟି ଓ ତାହାକୁ ରଙ୍ଗ କରି ବିକିରି କରିବା ମଧ୍ୟ ଆୟର ଆଉ ଗୋଟିଏ ବାଟ ଥିଲା ।

ସ୍ୱାଧୀନତା ପୂର୍ବର ସିଂହପୁରରେ ସମସ୍ତଙ୍କ ଘରେ ମାଟି ହାଣ୍ଡିରେ ରନ୍ଧା ହେଉଥିଲା । କଂସା ତାଟିଆଟିରେ ପରସା ହୁଏ ଯାହା । ଏମିତିରେ ବାଢ଼ିବା ପାଇଁ ମଧ୍ୟ ମାଟିର ପରଶୁଣି ବ୍ୟବହାର ହେଉଥିଲା, ବିଶେଷରେ ପଖାଳ ଇତ୍ୟାଦି ପରଶିବା ପାଇଁ । ସେତେବେଳେ ବିଲରେ ବଢ଼ି ବେଳେ ପଟୁ ମାରୁ ଥିଲା । ପଟୁମାଟି ମାଡ଼ି ଯାହା ଚାଉଳ ଗଣ୍ଡିଏ ହେଉଥିଲା, ତାହା ଏତେ ସୁଆଦିଆ ଥିଲା ଯେ, ଖାଲି ଲୁଣଲଙ୍କା ଲଗେଇ ଭାତ ଖାଇବାକୁ ସୁଆଦିଆ ଲାଗୁଥିଲା ।

ସେ ଚାଉଳର ଭାତ ଖାଇ ଲୋକେ ମଧ୍ୟ ଦମ୍ଭ ରହୁଥିଲେ । ସେ ସମୟରେ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବ ଜାତିର ଲୋକେ ପାଣ ଜାତିର ଲୋକଙ୍କ ଘରେ ପୁରୋହିତ କର୍ମ କରିବାକୁ ଗଲେ ତାଙ୍କ ହାତ ରନ୍ଧା ଭାତ ତୁଣ ଆଦି ଖାଆନ୍ତି ନାହିଁ । ସେତେବେଳେ କଡ଼େଇ ଇତ୍ୟାଦି ନଥିଲା।  ନୂଆ ମାଟି ଆଟିକା ବା ପିତଳର ଛୋଟ ଆଟିକା ଥିଲେ ସେଥିରେ ସଞ୍ଜା ଆଣି ନିଜେ ରାନ୍ଧି ହାତ ରନ୍ଧା ଖାଇବା ଦରବ ଭୋଜନ କରନ୍ତି ।

ପାଣ ବୈଷ୍ଣବମାନେ ସେତେବେଳେ ତଥାକଥିତ ସବର୍ଣ୍ଣମାନଙ୍କ ଘରେ ବା ସେମାନଙ୍କ ବିବାହ ବ୍ରତ ଇତ୍ୟାଦିରେ ମଧ୍ୟ ଖାଉ ନଥିଲେ। କାରଣ ସେମାନେ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା ଆଦି ଭୁଞ୍ଜୁ ନଥିଲେ, କି ଯେଉଁମାନେ ଏସବୁ ଆମିଷାଦି ଦରବ ଖାଉଥିଲେ, ସେମାନଙ୍କ ଘରେ ବି ଖାଉ ନଥିଲେ ।ସବର୍ଣ୍ଣମାନେ କୁକୁଡ଼ା ଓ ଛେଳି ଇତ୍ୟାଦି ଖାଉଥିବାରୁ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବମାନେ ସେମାନଙ୍କୁ ଘୃଣା କରୁଥିଲେ ଓ ସେମାନଙ୍କ ଘରେ ଖାଉ ନଥିଲେ  । 

ବୈଷ୍ଣବମାନେ ଓ ବିଶେଷତଃ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବମାନେ କେବଳ ମାଛ ଓ ଶୁଖୁଆ ଖାଉଥିଲେ । କୁକୁଡ଼ା, ଅଣ୍ଡା, ଅନ୍ୟ କୌଣସି ପ୍ରକାରର ମାଂସ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଆମିଷାଦି ଜରବ ତାଙ୍କ ଜାତିର ଲୋକେ (ଅର୍ଥାତ୍ ପାଣ ବୈଷ୍ଣବମାନେ) ଖାଉ ନଥିବାରୁ  ନିରାକାର ବାବୁ ମାଛ ଓ ଶୁଖୁଆ ଛଡ଼ା ମାଂସ ଓ ଅଣ୍ଡା ଇତ୍ୟାଦି କେବେ ନିଜ ଜୀବନରେ ଭକ୍ଷଣ କରି ନାହାନ୍ତି ।

ପିଲାବେଳେ ସଙ୍ଗଦୋଷରୁ ନିଶାକରଙ୍କର ପିକା, ବିଡ଼ି, ପାନ, ଚୂନ, ଦୋକତା ଇତ୍ୟାଦିର ଅଭ୍ୟାସ ଥିଲା । ମାତ୍ର ପରେ ସର୍ବୋଦୟ ଆନ୍ଦୋଳନରେ ମିଶିଲା ପରେ ଏ ଅଭ୍ୟାସ ସବୁ ଛାଡ଼ି ଗଲା । ମାତ୍ର ସେ କେବେ ମଦ, ହାଣ୍ଡିଆ, ସଳପ, ଗଞ୍ଜେଇ, ଚାହା, କଫି ଇତ୍ୟାଦି ନିଶା ଦରବ ସେବନ କରି ନାହାନ୍ତି ।

ପିଲାବେଳେ ସିଂହପୁରରେ ରାନ୍ଧିବା ଓ ପିଇବା ପାଇଁ ଗାଁ ପାଖର ଖରସୁଆଁ ନଈର ପାଣିକୁ ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ପଡ଼େ । ବର୍ଷାଦିନେ ନଈରେ ବହେ ଗୋଳିଆ ପଟୁମାଟି । ନଇ ବଢ଼ିଲେ ସେଥିରେ ଭାସନ୍ତି ମଲା ମଣିଷ ଓ ଗୋରୁଗାଈ । ଗାଁ ଲୋକଙ୍କୁ ସେହି ପାଣି ବ୍ୟବହାର କରିବାକୁ ପଡ଼େ । ଲୋକେ ମାଠିଆ ଗରିଆ ଇତ୍ୟାଦିରେ ସେହି ପାଣିକୁ ନେଇ ଥିର କରି ବସେଇ ରଖନ୍ତି । ପଟୁ ଓ ମସିଆ ଆଦି ବସିଗଲେ ସେହି ପାଣିକୁ ପିଇବା ଓ ରାନ୍ଧିବା ନିମନ୍ତେ ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି ।

ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କ ଘର ପାଖରେ ଏକ ତଥାକଥିତ ଉଚ୍ଚ ଜାତିର କୂଅ ଥିଲା । ମାତ୍ର ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ପରିବାରକୁ ତାହା ଛୁଇଁବାର ବି ଅଧିକାର ନଥିଲା । କୂଅର ମାଲିକ ପାଣି କାଢ଼ି ତାଙ୍କ ପରିବାରର ଗରିଆ ବା ମାଠିଆକୁ ନ ଛୁଇଁ ସେଥିରେ ଢ଼ାଳି ଦିଅନ୍ତି । ସେହି ଜଳକୁ ତାଙ୍କ ଘର ଲୋକେ ପିଇବା ଓ ରାନ୍ଧିବା ପାଇଁ ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି ।  ସେତେବେଳେ କୂଅର ସଙ୍ଖ୍ୟା ହାତଗଣତି ଥିଲା । ପ୍ରାୟତଃ ଲୋକେ ନଦୀର ପାଣି ବ୍ୟବହାର କରୁଥିଲେ ।

ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ପରିବାର ବହୁତ ଗରୀବ ଥିଲା । ବେଳେ ବେଳେ ଲୁଣ ଲଙ୍କା ନଗେଇ ଅଳ୍ପ ଭାତ ଖାଇ ଓ ପେଟେ ତୋରାଣି ପିଇ ଚଳେଇ ନେବାକୁ ପଡ଼ୁଥିଲା । ସକାଳେ ଓ ଖରାବେଳେ ପଖାଳ । ରାତିରେ ଗରମ ଭାତ ଓ ଚାଉଳ ନ ଥିଲେ ପିଠା । କେବେ କେବେ ଶାଗ ଭଜା ଓ ଶୁଖୁଆପୋଡ଼ା ସହିତ ପଖାଳଭାତ ଖିଆଯାଏ ।

ପୌଷମାସରେ ନିଶାକର ବାବୁଙ୍କର ମା ଖରସୁଆଁ ନଈ ସେପାରିକୁ ବିରି ଓପାଡ଼ି ଯାଆନ୍ତି । ମଜୁରୀରେ ଟଙ୍କା ବଦଳରେ ମିଳେ ବିରି ଗଛ । ତାହାକୁ ଶୁଖାଇ ଓ ରଗଡ଼ି, ଡାଲି ଓ ପିଠା ଭାବରେ ଖିଆ ଯାଏ । ବର୍ଷା ଦିନେ ବିଲରୁ ମା ସୁଆଁ ଆଣନ୍ତି । ତାହା ସହ ଘିନି ଆସନ୍ତି କଳମ୍ବ ଓ ମଦରଙ୍ଗା ଆଦି ଶାଗ ବି ।

ପୁରୋହିତ କର୍ମ କରି ଗଲେ ଚୁଡ଼ା, ମୁଢ଼ି, ହୁଡ଼ୁମ୍ବ ଇତ୍ୟାଦି ମିଳେ । ତାହା ମଧ୍ୟ ଜଳଖିଆ ଭାବରେ ଖିଆଯାଏ । ଘରେ କିଛି ଦିନ ଅଧିଆରୀରେ ଗାଈ ଗୋଟିଏ ଥିଲା । ମାତ୍ର କ୍ଷୀର, ଦହି ଓ ଘିଅ ବିକି ଘରର ଆୟ ବଢ଼େ । ପିଲାମାନେ ତାହାକୁ ପ୍ରାୟତଃ ଖାଆନ୍ତି ନାହିଁ । ଚଣା ସମୟରେ ଗାଁ ଲୋକଙ୍କ ବିଲରୁ ଚଣା ଛିନି ଖିଆ ଯାଏ । ବେଳେବେଳେ ନିଶାକର ବାବୁ ଖାଦ୍ୟାଭାବରେ ଓ ମାଡଗାଳି ଭୟରେ ଜାମୁକୋଳି ଖାଇ ଦିନସାରା ରହନ୍ତି ।

ବି.ଦ୍ର. - ଏଇ ପ୍ରବନ୍ଧଟି ପ୍ରଥମେ ପାକ୍ଷିକ ପତ୍ରିକା 'ସମଦୃଷ୍ଟି'ରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥିଲା । ଆଲେଖ୍ୟଟି ଲେଖିବା ପାଇଁ ଉପାଦାନ ନିଶାକର ଦାସଙ୍କ ଆତ୍ମଜୀବନୀ 'ଖରସୁଆଁରୁ କୁଲାବିରି'ରୁ ନିଆଯାଇଛି । ବହିଟି ଭୁବନେଶ୍ୱରସ୍ଥ ସଂସ୍ଥା ଶିକ୍ଷାସନ୍ଧାନ ୨୦୦୫ ମସିହାରେ ଛାପିଥିଲେ । ଯେତେ ଦୂର ଅନୁମାନ ଏହା ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାର ପ୍ରଥମ ଦଳିତ ଆତ୍ମଜୀବନୀ ।  

What an Odia Widow Can Eat

Sailen Routray

Photo Credit - Wikimedia Commons

While browsing through the second-hand bookstore Blossoms on Church Street in Bangalore some twelve years back, I picked up an old and relatively un-tattered copy of The Granta Book of India (2004). While going through the book on a lazy Wednesday morning in order to stave off lecture-induced boredom, the title of one essay caught my eye: ‘What Bengali Widows Cannot Eat’ by Chitrita Banerji.  I found the article disturbing. The problem starts with the title itself. It is titled ‘What Bengali Widows Cannot Eat’—not ‘What West Bengali Widows Cannot Eat’, not ‘What Bengali Hindu Widows Cannot Eat’, definitely not what ‘Bengali Brahmin Widows Cannot Eat’, but ‘What Bengali Widows Cannot Eat’. By discussing the experience of her mother’s widowhood, the article makes a case for the deprivation and degradation encountered by ‘Bengali’ widows and uses the taboos related to food, especially non-vegetarian food, as the motif for this deprivation.

Although the details that Banerji provides regarding her mother are in fact representative of the experience of Brahmin widows, especially in Bengal, at some level the article touched an emotional raw nerve and made me think about my personal experiences with widowhood. Among my grandparents, I was closest to my jejima (father’s mother) who passed away five years back; she was nearly hundred years old when she died. She was a widow for as long as I can remember (my jeje [father’s father] died when I was around four years old). 

She was quite good-looking in a strong, matronly way. I never saw her wearing a white sari. She was a brilliant cook, especially of traditional Odia Khandayata[1] dishes, many of which are non-vegetarian. She especially liked a traditionally-cooked mutton curry or small shrimps with mustard paste roasted after being wrapped in pumpkin leaves. She was quite a terror. But once in a while it would get into her mind to be nice to her grandchildren. 

During the monsoons, the dark green paddy fields of coastal Odisha swarm with small shrimps and crabs. She would ask one of the women weeding our fields to stop working and search for small crabs.  Half of the catch would be given to the woman, and other half would be delivered back home. Then she would change into one of her coarser and more colourful saris, pick up the hammer and try and kill the crabs as painlessly as possible. 

After being killed they would be thrown into the remnants of the fire after the afternoon’s cooking was done. Half an hour later, she’d pick them up from the embers and break the shells. Then she’d get the fibrous meat out and grind them on a large piece of stone with garlic, green chillies, mustard oil and salt, and make my siblings, cousins and me sit around a huge bowl of pakhaala[2] and then all of us, including her, would have a leisurely, late afternoon meal.

These are amongst my fondest childhood memories. So when you read lines like ‘Sometimes, as I sit and look at her, I see a procession of silent women in white going back through the centuries. They live as household drudges, slaves in the kitchen and the field; they are ostracised even in their own homes during weddings or other happy ceremonies—their very presence considered an invitation to misfortune’ the description jars a little. It’s something that does not speak to my experiences at all. 

Why would Chitrita Banerji make claims about ‘Bengali widows’,  as opposed to, say, only Bengali Brahmin widows (for whom her claims are perfectly valid), and what kind of discourse does this kind of story legitimise? My jejima was a widow. She never wore white. She was not a vegetarian. She would laugh uproariously when Bollywood bimbos would heave their ample bosoms under huge waterfalls on TV. Did that make her a ‘bad widow’? Is that the premise of the kind of discourse that Banerjee’s story feeds into, a normalising one that turns an apparent ‘anomaly’ into a ‘should not’?

It cannot be argued that this kind of writing is non-academic and is not to be taken seriously. In matters such as these, the dividing line between academic and non-academic writing, in terms of the level of explanation that they have to offer and the way they generalise (say about ‘Bengali’ widows), is thin. Quite a bit of academic writing is now a matter of common knowledge and shapes the way we perceive our social world and vice versa; one such ‘common knowledge’ is that generally women of the ‘upper’ castes have had subservient positions in families whereas women of the ‘lower’ castes have had more freedoms.

I belong to the jati of Khandayatas. They are numerically perhaps the largest non-Shudra jati in coastal Orissa. They are, by self-definition, at the top of the hierarchy of all the peasant jatis in the region. As far as can be ascertained, they have been dominant for the last one thousand years or so. The British reordering of the land revenue system stripped the jati of much of its former dominance, but it still retains much of its old power, especially in the rural areas of coastal Orissa. In terms of its history, therefore, it’s a ‘normal’ Hindu uchha jaati (high caste). 

My grandmother and other older Khandayata women would often make the claim that the Brahmins living in the village were ‘unclean’ because they were na karmia (literally, having only nine Hindu karmas, i.e. samskaras or major rituals for the males) and were inferior compared to us because we Khandayatas were egaara karmia (having eleven Hindu karmas, i.e. samskaras or major rituals for the males).

The ‘common knowledge’ surrounding women of non-Shudra jatis does not seem to ring true in the context of my jejima’s life. She was married twice and was widowed twice. My jeje was her second husband. Despite being an ‘upper caste’ woman she wore the pants in the family. After the first five-six years of her marriage, she started going to the fields to supervise the workers. She’d also take most of the major decisions, ranging from buying or selling land, hiring tenants and selling produce to having the final say regarding the choice of spouses for her children. My jeje was apparently ‘inefficient’ and accepted her leading the household. No one saw her as non-normal.

She single-handedly stopped the decline in our family fortunes; a big part of the limited success that my father and his five siblings have had, can be attributed to my jejima. She did have a room to herself in our village, which she not-so-generously shared with a couple of my first cousins. But she rarely let go of her privileges as the matriarch: the right to the head of a rohi or bhakura (varieties of fish) that my chuaa bou (my father's younger brother's wife; literally 'small mother') made is one of them. 

As the eminent sociologist J.P.S Uberoi remarked once in a slightly different context, Indian social sciences generally tend to suffer from narratives of what he termed as ‘victimology’. Stories of women such as my jejima might be one way out of such a state of affairs.

End Notes

[1] Khandayata is ritually the highest ranking jati amongst the peasant castes of Orissa, and the dominant caste in much of coastal Orissa.

[2] Rice with water, sometimes eaten fresh and sometimes slightly fermented; it is the staple food in most of Orissa. 

Authorial Comment: This essay was first published, is a slightly different form, with the title 'What an Oriya widow can eat' in the journal Contributions to Indian Sociology, in the year 2008, in the second issue of the 42nd volume of its publication. The relevant page numbers are 307-310.

ବିନୋଦ କୁମାର ଶୁକ୍ଲାଙ୍କର କବିତା ‘ଦୁନିଆ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ’

ଓଡ଼ିଆ ଅନୁସୃଜନ – ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

ଚିତ୍ର - 'ଦି ୱେଲ୍ ଇନ୍ ଦି ରିଉ ମନ୍ତାଲ୍‌ଭିଲ୍, ଓରୁଇ' (୧୮୬୬ ମସିହାରେ ଅଙ୍କିତ)
ଚିତ୍ରକର - ଆଦଲ୍‌ଫ୍ ଫିଲିକ୍ସ୍ କାଲ୍ (୧୮୧୦-୧୮୮୦)
ଫଟୋ କ୍ରେଡ଼ିଟ୍ - ୱିକିମିଡିଆ କମନ୍ସ୍

ଦୁନିଆ ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ,

ବ୍ରହ୍ମାଣ୍ଡ କୂଅର ।

ଯାହା ଉପରେ କେମିତି କେଜାଣି

ଜଣା ନାହିଁ, ଚଢ଼ିଗଲା,

ଗୋଟିଏ କୁନି ପିଲା ।

ମୁଁ ତାକୁ ଡାକିଲିନି

କାଳେ ଚମକିକି

କୂଅ ଭିତରେ ପଡ଼ିଯାଇଥା’ନ୍ତା ।

ଚୁପଚାପ ଧିରେ ଧିରେ ଚାଲି

ମୁଁ ତାକୁ ହାଉଲେକିନା କୋଳକୁ ଟେକିନେଲି ।

ଖାଲି ଏତିକି, ମୁଁ ଚୁପ ରହିଲି

ଏତିକି, ଧିରେ ଚାଲିଲି,

ବହୁତ ଚୁପ, ବହୁତ ଧିରେ ଚାଲିଲି ।

ବି.ଦ୍ର. - ବିନୋଦ କୁମାର ଶୁକ୍ଲାଙ୍କର ଜନ୍ମ ୧୯୩୭ ମସିହାରେ, ଏବେର ଛତିଶଗଡ଼ ରାଜ୍ୟର ରାଜନନ୍ଦଗାଓଁରେ । ଜବଲପୁରସ୍ଥ ଜୱାହରଲାଲ କୃଷି ବିଶ୍ୱବିଦ୍ୟୟାଳୟରୁ କୃଷିବିଜ୍ଞାନରେ ସ୍ୱାତକୋତ୍ତର ଉପାଧି ଲାଭ କରିସାରି ସେ ରାୟପୁରର କୃଷି ମହାବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଅଧ୍ୟାପକ ଭାବରେ ଯୋଗ ଦେଲେ । ନିଜର ମ୍ୟାଜିକ୍‌-ରିଆଲିଜମ୍‌ଧର୍ମୀ ଉପନ୍ୟାସ ତଥା ଜୀବନବାଦୀ, ଭିନ୍ନ ସ୍ୱାଦର କବିତା ପାଇଁ ସେ ହିନ୍ଦୀ ଓ ଭାରତୀୟ ସାହିତ୍ୟ ଜଗତରେ ଜଣାଶୁଣା । ତାଙ୍କର ଗଦ୍ୟ ଓ କବିତା ଗୁଡ଼ିକ ବହୁଳ ଭାବରେ ଆଦୃତ ଓ ଅନୁଦିତ  । ତାଙ୍କର ଅନେକ କାହାଣୀ ଫିଲ୍ମର ରୂପ ମଧ୍ୟ ପାଇଛି । ତନ୍ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ସିନେନିର୍ମାତା ମଣି କୌଲ 'ଏକ୍ ନୌକର କି କମିଜ୍' ଉପନ୍ୟାସ ଉପରେ ଏକ ସମନାମ୍ନୀ ଚଳଚିତ୍ର ନିର୍ମାଣ କରିଥିଲେ । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପୁରସ୍କାର ଭିତରୁ 'ଦିୱାର୍ ମେଁ ଏକ ଖିଡ଼୍‌କି ରହ୍‌ତି ଥି' ଉପନ୍ୟାସଟି ପାଇଁ ୧୯୯୯ ମସିହାରେ ସେ କେନ୍ଦ୍ର ସାହିତ୍ୟ ଅକାଦେମୀ ସମ୍ମାନ ଲାଭ କରିଛନ୍ତି ।

Thus Spake Sarala, the Shudra

Sailen Routray

'The Birth of Ganga on Earth'
From an edition of Ramcharit Manas by Tej Kumar Book Depot
Photo Credit - Wikimedia Commons

In Sarala Das’s Odia version of the Mahabharata, which is the first complete rendition of the epic by a single author in any language other than Sanskrit, Ganga is a wild and tempestuous woman. Born in the world of the mortals, she is a dutiful daughter who pines for Shiva as her consort. She ends up marrying Shantanu, king of the Kurus, who is a devotee of the lord. Because Shantanu was not her husband by choice, she finds inventive ways of hurting and humiliating him. She keeps him starved, by cooking tasteless food for him once in three days, beats him violently at will, tears off his clothes and destroys his scriptures. Further, she denies him physical pleasure when he seeks it from her, and forces him to make love on auspicious days when it is forbidden. Later, she kills six of their children; the seventh one, Bhishma, is saved by the father, and, thus, Ganga is freed from her marriage. Half woman, half river, her wildness is as inexplicable as a human, as is her gentility as a daughter, before her marriage.

Like Ganga, many other women in Sarala’s text are open about their desires and have no scruples regarding expressing these freely. As the Sarala scholar B. N. Patnaik says, “the Pandava women generally were manipulative, assertive, argumentative, and sometimes noisily so.” One may add here that, Sarala’s women characters are often much stronger than Vyasa’s. The Sarala Mahabharata, thus, in this and in many other ways, can be seen as the archetypal non-Brahminical Purana.

In character with this, is the hardheaded ways in which Sarala deals with sexuality. Descriptions of sexual acts in his Mahabharata are neither eroticised nor ritualised, as it is in much of medieval Odia literature of a later date, that was inspired by the Sanskritic canon. For example, in the Karna Parva, Drona’s step-mother is shown seducing him, and the poet does not judge her for this. 

The unabashed detailing of female sexuality is often critiqued by later commentators such as Artaballabh Mohanty as signs of unbridled poetic license and bad taste. Historians of Odia literature such as Surendra Mohanty, see this as reflective of the then social milieu of Odisha marked by cultural and sexual mores of a Tantric Buddhism in decline, and of surviving matriarchal strains where patriarchal anxieties were yet to govern female sexuality completely. In a parallel fashion, depictions of marginal characters from non-elite communities, such as  Hidimba and her son Ghatotkacha, are a lot more detailed in Sarala’s text, compared to that of Vyasa’s.

There is also a gruesome physicality in the descriptions of war in Sarala, especially in episodes not found in Vyasa. In a much anthologised section, Duryodhana, as the last surviving Kaurava warrior after the end of the eighteen-day war, crosses a river of blood to escape from the battlefield. He tries to swim atop one dead body after the other; all of these sink on touching. Finally, he is able to float, riding on one corpse. After having thus crossed the river, he realises that it is the body of his son, Lakshmana Kumara. These and other descriptions of battle and fighting evoke revulsion against warfare, and provide a subaltern critique of Brahminical notions of a ‘just war’.

Painting - 'Shantanu and Satyavati'
Artist - Raja Ravi Verma (1848-1906)
Photo Credit - Wikimedia Commons

Here, one may mention king Janughanta reigning over the country of Sindhumandara, who is posited as an ideal ruler in Sarala. He is a Kshatriya and a great warrior; yet, he never kills nor does he wage wars against other kingdoms. He roams around naked begging to earn a living, using all the taxes for public welfare. Perhaps because of this valourisation of subaltern notions of sociality and politics, despite scholarly criticisms, the Sarala Mahabharata remains popular.

This is despite being longer than the Vyasa Mahabharata by at least a half. The Sanskrit text is around 100,000 couplets’ long. Sarala’s text is longer by an additional 55,000 dyads or so. This is due to a narrative style favouring story-telling as its motor, rather than concerns surrounding the establishment of ‘Dharma’ as defined by the Brahminical canon.

In Vyasa, the Bhagavat Geeta, a philosophical exposition, is credited with making the war possible by inducing Arjuna to fight; in Sarala, this transition is effected through a story. When Arjun seeing his relatives arrayed in front, loses his nerve, and fails to start the war, Krishna goes to Yudhisthira to ask him to initiate battle. But even he is bought over to Arjuna’s logic and goes to the Kauravas unarmed, to plead a last chance for peace. When that fails, he tries to convince leaders of the opposing force, such as Bhishma and Karna, to switch sides; only the Kaurava prince Durddasa joins cause with Yudhisthira. When Durddasa is attacked by the Kauravas, the Mahabharata war starts.

Thus, in Sarala, the Pandavas pursue peace till the very end. The matter is not left to ‘divine’ hands like Krishna’s or the philsophising of the Geeta (an argument for war that Gandhi refused to take literally) to move the narrative forward. Arjuna’s dilemma is resolved through time, by waiting; not by any divine intervention or revelation.

In Sarala’s version, there are a large number of such episodes that are not found in Vyasa’s. Sometimes these have resonance with stories in Prakrit texts or with folktales. The Sarala Mahabharata uses a large number of words of Prakrit and Dravid origins. Sarala Das also keeps the linguistic forms of Prakritic origin of the language intact, while telling his stories in Odia. This is crucial in building a historical lineage of the Odia language; since, in most popular accounts, Odia is seen as the ‘daughter’ of Sanskrit. In fact, in the 19^th century, when modern Odia was standardised through print, words with Prakrit, Arabic and Persian origins were often excised and Sanskrit equivalents were brought in. Relooking at the Sarala Mahabharata seriously opens up an window, through which we can become aware of the non-Brahminical heritage of Odia language and culture.

Note: A slightly different version of this essay was published in 'The Hindu Sunday Magazine' on 3rd February 2019, with the title 'Sarala Das's Odia Mahabharata is one of its kind'. 

ନିଜକୁ ରମାକାନ୍ତ ସାମନ୍ତରାୟ ମନେ କରି

ବା ଅନ୍ଧାର ଦିଅ ଆଲୁଅ ନିଅ

ଶୈଲେନ ରାଉତରାୟ

 

ରମାକାନ୍ତ ସାମନ୍ତରାୟଙ୍କ ବହି 'ଶୂନ'ର ମଲାଟ

ଲାରେ ଲାପା ଲାରେ ଲାପା ଡାକେ କୋଇଲି ।

କୋଇଲିର ଡାକ ଶୁଣି ବୁଲି ପଇଲି ।

ଦେଖିଲି ସେ ପିକ ନୁହେଁ ଅଟେ ମୟୂର ।

ମୟୂରର ଶୋଭା ଦେଖ କି ମନୋହର ।

ମୟୂର ପାଖରେ ଦେଖିଲା ବେଳକୁ ବୁଲୁଚି ରଜା । ରଜା ମାନେ କଳିଙ୍ଗର ରଜା ନୁହେଁ, ବଙ୍ଗାଧୀଶ ନୁହେଁ, ଅଙ୍ଗଦେଶର ସମ୍ରାଟ ବି ନୁହେଁ, ପୁରା ଜମ୍ବୁଦ୍ୱୀପର ଅଧୀଶ୍ୱର । ହେଲେ ଅବଧୂତ ଭଳିଆ ଲଙ୍ଗଳା । ମୁଁ ମୟୂରକୁ ପଚାରିଲି, କିରେ, ଏ ରଜାଟାକୁ ଲାଙ୍ଗୁଡ଼ରେ ଯାକି ବୁଲଉଚୁ, ତା’ର ଜାମା କାଇଁ ? ସିଏ କହିଲା, ଏ ଚଷା ଟୋକା, କଅଣ ବଢ଼ିବଢ଼ି କଥା କହୁଚୁ । ସୂରୁଜକୁ ବଇଠା ଦେଖଉଚୁ ? ତୋ’ ଆଖି କଅଣ ଫୁଟିଯାଇଚି ? ରଜା ପିନ୍ଧିଚି ରୋମ୍‌ର ପ୍ରଚକ୍ଷୁ, ଚୀନର ରେଶମ ପାଜାମା, କାଶ୍ମୀରର କୁରୁତା । ତୁ ଅଳପେଇସା କଅଣ କହୁଚୁ ନା ଲଙ୍ଗଳା । ଯା, ଫୁଟ୍ । ସତକୁ ସତ ତାକୁ ଥରେ ଆଖି ମିଟିକା ମାରି ଫିଟେଇଲା ବେଳକୁ, ଆଉ ମୋତେ କିଛି ଦିଶିଲାନି । ଯାହା ହେଲେ ବି ରଜାର ମୟୂର ନା । ହେଲେ ଥରେ ମୋ ଆଖି ଫୁଟିଗଲା ପରେ, ମୋତେ ମୟୂରର ଡାକ ଆଉ କୋଇଲିର ରାବ ଭଳି ଶୁଭିଲାନି; ଠିକ ମୟୂରର ଖେଚେର୍‌ଖେଚ୍ ଭଳିଆ ହିଁ ଶୁଣାଗଲା । ସେଉଠୁ ମୁଁ ଏକା ଡିଆଁଟେ ମାରି ପହଞ୍ଚିଗଲି ରମା ଭାଇଙ୍କ ବସାରେ ।

ସେ ମୋତେ,

କଂସା ଗିଲାସରେ ପିଇବାକୁ ଦେଲେ ଗରୁଡ଼ ଗୋବିନ୍ଦ ପଣା ।

କାହାକୁ କେମିତି ତୋଷିବାକୁ ହୁଏ ତାଙ୍କୁ ହିଁ କେବଳ ଜଣା ।

ରୂପା ତାଟିଆରେ ପରସିଲେ ମୋତେ କାଳିଆ ଗାଇର ସର ।

ସୁନା ଥାଳିଆରେ ବାଢ଼ିଦେଲେ ପୁଣି ଖେଚେଡ଼ି, ଖଣ୍ଡ, ଶାକର ।

ଯେତିକି ଖାଇଲି ତ ଖାଇଲି । ଗାମୁଛାରେ ଝିଅ, ମାଇକିନା ଓ ବୋଉ ପାଇଁ ବି ବାନ୍ଧିଲି । ବାନ୍ଧି ସାରିଲା ପରେ ଯାଇ ମନେ ପଡ଼ିଲା ମୟୂର କଥା ଆଉ ମୋ ଆଖି କଥା । ମୁଁ ନୂଆ ଅନ୍ଧ ପ୍ରାୟ ହୋଇଥିବାରୁ ବାହୁନିଲି ।

ସେ କହିଲେ, ଏଇ କଥାକୁ ନାଆଁ ଠେସି ଦେଲି ବାରଣାସୀକୁ । ରହି ଯା । ହାଜ୍‌ମାକୁ ଦୋରସ୍ତ କରିବା ପାଇଁ ଜୁଆଣି ଟିପେ ଦେଲେ ଆଉ କହିଲେ, ‘କାଉ ଯୋଉଦିନ ଶୁଆ ସାଙ୍ଗରେ ସଙ୍ଗାତ ବସିଲା, ସେଇ ଦିନରୁ ଚଢ଼େଇମାନଙ୍କ ନୂଆ ବର୍ଷ ଆରମ୍ଭ ହେଲା’ । ଗୋଟିଏ ଗପର ଲାଞ୍ଜକୁ ଆହୁରି ଗୋଟିଏ । ଏମିତି ଗପ ଶୁଣୁ ଶୁଣୁ ମୁଁ ଗାମୁଛା ଫିଟେଇ ଚିଜତକ ସାରି ଦେଲି । ପେଟରେ ଖାଇବା ହଜମ ହେଲା ବେଳକୁ ଜ୍ଞାନାଞ୍ଜନ କର୍ଣ୍ଣଗହ୍ୱର ପଟେ ପଶି ଆଖି ପଟେ ବାହାରି ତା’କୁ ସଫା କରିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲା । ସେ ଯେଉଁ କାନ୍ଦ । ମୋ ବୋପା ମଲା ଦିନ ବି ମୁଁ ସେମିତି ବାହୁନି ନଥିଲି ।

ଆଖି ଆଗର କଳା ପରଦା ସିନା ହଟିଯାଇଥିଲା । ହେଲେ ଗୋଟିଏ ଦୁଇ-ମୁଣ୍ଡିଆ ଛେଳିର ଲାଞ୍ଜରୁ ଝୁଲୁ ଥିବାର ମୁଁ ଦେଖିଲି ଏଇ ପ୍ରଶ୍ନଟି, ଗପଟି ତା’ର ପୂର୍ବ ଚିତ୍ରର ନା ପରର । ଚିତ୍ର ଟି ତା’ ପର ଲେଖାର, ନା ପୂର୍ବର ନା ଅନ୍ୟ କୌଣସି ପୃଷ୍ଠାର । ନବଗୁଞ୍ଜରର ରକ୍ତର ନଈରେ ଭାସିଯାଉଥିବାର ଦେଖିଲି ଏଇ ପ୍ରଶ୍ନଟି, ଗଛଗୁଡ଼ିକ ହାତଙ୍କୁ ଧରିଚନ୍ତି ନା ହାତଗୁଡ଼ିକ ଗଛଙ୍କୁ । ଆକାଶରେ ମେଳି ବାନ୍ଧି ଉଡ଼ୁଥିବା ଟିପ ଚିହ୍ନରେ ଲେଖା ଦୁଶିଲା ଆଉ ଗୋଟାଏ, ଆଗ ଟିପ ଚିହ୍ନ ଆସିଲା, ନା ଟିପ ଆଗ । ମୋ ଆଈର କେଉଁ କାଳୁ ଭାଙ୍ଗିଯାଇଥିବା ପଣସ କାଠର ସିନ୍ଦୁକର କଡ଼ରେ ଦେଖିଲି ଡେଉଁଚି ଏଇ ପ୍ରଶ୍ନଟି, ଯେଉଁ ହାତଟି କାତି ଧରିନି, ସେଇଟି କେଉଁଠି । ମୋ କାନ ପାଖରେ କିଏ ଗୋଟାଏ ସିରିସିରେଇ ଉଠିଲା, ଆପଣଙ୍କ ହାତରେ କେଉଁ ଠିକିରି - କଳା, ପାଉଁଶିଆ, ଆକାଶିଆ ନା ଧଳା । ମୋ ହାତ ଉପରେ କିଏ ଲେଖି ଦେଲା ଭଳି ଲାଗିଲା, ମାଛମାନେ ଜାଲ ଭିତରେ ପଡ଼ନ୍ତି, ନା ଜାଲ ପଡ଼େ ମାଛମାନଙ୍କ ଉପରେ ।

ଏ କାଣ୍ଡ କାରଖାନା ଦେଖି ମୁଁ କହିଲି, ‘ଭାଇ, ତେମେ ତ ଏଲୋପାଥି ଓଷଦ । ଜର କମେଇ ଦେଇ ମୋତେ ଡାଇରିଆ କରେଇ ଦେଲ ।‘ ସେଉଠୁ ସେ ଗୋଟାଏ ଖନ୍ଦ ଚିତ୍ର ଆଣିଲେ । ମୋତେ ଥରେ ଲେଖାଏ ଦେଖେଇ ସାରି ତା’କୁ ନାଲି ରଙ୍ଗର ମହମବତୀରେ ପୋଡ଼ି ମୋ ଦିହମୁଣ୍ଡରେ ବୋଳି ଦେଲେ । ସବୁ ପ୍ରଶ୍ନ, ଆୱାଜ୍, ଶିହରଣ ଉଭେଇଗଲା । ଆଖିକୁ ଠିକଠିକ ଦୁଶିଲା । ବାକି ରହିଗଲା ଖାଲି ମୁଣ୍ଡବିନ୍ଧା । ଆଉ ଗୋଟେ ପଲ ମୟୂର ଘଣ୍ଟାଏ କାଳ ରଡ଼ି ଛାଡ଼ି ତୁନି ପଡ଼ି ଥିବା ଭଳି ସାତକୋଶିଆ-ସମ ଗଭୀର ନୀରବତା ।

ମୋ କଥାଟି ସରିଲା । ଫୁଲ ଗଛଟି ମରିଲା ।

ହଇରେ ଫୁଲ ଗଛ ତୁ କାହିଁକି ମଲୁ । କାହିଁକି ନା ମୋ ପତରସବୁକୁ ପୋକ ଚରିଗଲେ ।

ହଇରେ ପୋକ, ତୁ ଫୁଲ ଗଛକୁ ପୁରା କାଇଁ ଚରିଗଲୁ । କାହିଁକା ନା, ବାରିର ଆଉ ସବୁ ଗଛକୁ ପଧାନ ଘର କସରା ଗାଈ ଖାଇଗଲା ।

ହଇରେ ପଧାନ ଘର ଗାଈ, ତୁ ମୋ ବାଡ଼ିର ଗଛ କାଇଁ ଖାଇଲୁ । ସେ କଇଲା, ପଧାନ ଘର ବୋଉ ମୋତେ ପେଜ ଦେଲାନି ।

କିଲୋ ପଧାନ ଘର ବୋଉ, ତୁ କସରା ଗାଈକୁ ପେଜ କିଆଁ ଦେଲୁନି । ସେ କହିଲା, ମୋ ପୁଅ କାନ୍ଦିଲା ଯେ କାନ୍ଦିଲା ଯେ କାନ୍ଦିଲା ।

ହଇରେ ପୁଅ ତୁ କାଇଁକି କାନ୍ଦିଲୁ ଯେ କାନ୍ଦିଲୁ ଯେ କାନ୍ଦିଲୁ ? ସେ କହିଲା, ମୁଁ ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିଲି ଯେ, ରଜା ମୋତେ ଧରି ଗେଲ କରୁଚି । ସେତିକି ବେଳେ ତୁ ଘୋଡ଼ାମୁହାଁ ତା’ ମୟୂରକୁ ଜବାବ ଦେଲୁ ଯେ, ସେ ତୋତେ ଶାପ ଦେଇ ରଡ଼ିଟେ ମାଇଲା ଆଉ ତା’ ବଉଁଶଯାକ ପାଳି ଧରିଲେ । ତାଙ୍କ ପାଲାରେ ମୋ ମନରେ ଛନକା ପଶିଗଲା ।

ମୁଁ ମୟୂରର ବଉଁଶକୁ ପଚାରିଲି ଯେ, ହଇହେ, ଗୋଟିଏ ରଡ଼ି ଛାଡ଼ିଲେ ଯଥେଷ୍ଟ ହୋଇ ନ ଥାଆନ୍ତା କି ? ସେମାନେ ମିଶି କରି ଏକା ସାଙ୍ଗରେ ବୋବାଳି ଛାଡ଼ିଲେ – ଆମେ ରଜା ପାଖେ ପାଖେ ଥାଉ, ଯୋଉଠି ଦେଖୁଁ କଅଁଳ ସପନ ମିଳିମିଶି ପଶି ଯାଉ ।

ବି.ଦ୍ର. - ଏହି ଲେଖାଟି ଲେଖକ ଓ କଳାକାର ରମାକାନ୍ତ ସାମନ୍ତରାୟଙ୍କର ଅଣୁଗଳ୍ପ ଓ ଚିତ୍ର ସମ୍ବଳିତ ପରୀକ୍ଷାଧର୍ମୀ ବହି 'ଶୂନ'ର ମୁଖବନ୍ଧ ଅଟେ । ବହିଟି ଡବ୍‌ଲିନ୍, ଓହାଇଓ, ସ୍ଥିତ ସଂସ୍ଥା 'ବ୍ଲାକ୍ ଇଗଲ୍ ବୁକ୍ସ୍'‌ଙ୍କ ଦ୍ୱାରା ଅକ୍ଚୋବର ୨୦୨୦ରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଅଛି ।